Calea modernă către Graal

Publicat pe septembrie 15, 2021 de Delia Soare

Cel care se apropie de fiinţa Misteriilor moderne trebuie să simtă că el stă faţă de sine ca cel care se străduie să devină virtuosul Parsifal, şi în acelaşi timp ştie că el este şi un altul, că – datorită tuturor evenimentelor timpurilor moderne şi pentru că este un om al epocii moderne – el este şi Amfortas cel rănit. Omul modern poartă în el această dublă natură: pe Parsifal năzuitorul şi pe Amfortas cel rănit. Aşa trebuie să se simtă pe sine în cunoaşterea de sine. De aici izvorăsc atunci forţele care trebuie ca tocmai din această dualitate să devină unitate şi trebuie să-l conducă pe om puţin mai departe în evoluţia cosmică“. (Nota 1)

Presimțirea Graalului în iubirea de cuplu

În studiile și cercetările mele despre calea Graalului, am dat de curând de un scurt text pe care l-am scris pe această temă, în urmă cu zece ani. Era deci perioada în care făceam trecerea de la o cale veche, pe simțire, de căutare a Graalului – cale ce lucrează cu sublimarea forțelor ereditare și de reproducere – înspre calea modernă, conștientă a Graal-ului, ce lucrează cu forțele clare ale gândirii și pe care o regăsim în antroposofie. Iată în continuare acest text, ce conține câteva elemente autobiografice și pe care din această cauză nu l-am publicat până în acest moment:

„Aici, unde căutarea mea zadarnică pace găsi, Wahnfried, fie aceasta casa de mine numită”. Sunt cuvintele inscripționate de Richard Wagner pe casa sa, pe care și-o dorise mult timp. În conferințele despre Wagner, Rudolf Steiner ne spune că marele compozitor își simțise întreaga viață ca pe o străduință și căutare zadarnică – dar în acea casă, compunând muzica din drama sacră „Parsifal”, el își găsi în sfârșit pacea sufletească. În „Parsifal”, interpretare complexă a unei legende ce a străbătut veacurile, Wagner a exprimat artistic înțelepciunea pe care o purta în suflet, adusă în mod inconștient din vieți anterioare în care trecuse prin misterii inițiatice.

Drumul lui Parsifal – „cel ce străbate valea” – până la găsirea Cupei Graalului și încununarea sa ca rege al Graalului, dar și vindecarea pe care el o aduce regelui Amfortas, sunt descrise minunat în libretul dramei wagneriene și sunt învăluite în acorduri divine.

Regele Graalului, Amfortas, s-a închinat zeului Amor căutând iubirea cavalerească, însă a căzut pradă lui Klingsor, care l-a rănit și i-a luat lancea. Ca urmare, fiecare apropiere de cupa sfântă îi produce de acum suferințe teribile și îl face să sângereze. Ce te confuzează așa, unchiașule? este întrebarea plină de compasiune pe care Parsifal i-o pune regelui. Călătoria lui Parsifal și probele dificile prin care trece sunt desfășurarea în imagini a unor procese sufletești, reprezentând descrierea căii sale de inițiere. Amfortas, odată vindecat de întrebarea lui Parsifal, apare transfigurat, de o frumusețe nemaiîntâlnită. Parsifal – copilul pur, Eul superior născut în suflet – îl vindecă pe bătrânul rege Amfortas – reprezentantul vechii înțelepciuni aduse din vieți anterioare și căzută sub stăpânirea lui Lucifer.

Graalul… L-am văzut uneori în visele, în imaginațiunile mele, l-am „atins” în momente de grație, atunci când eram nespus de îndrăgostită, când credeam că iubirea îmi este împărtășită la fel – dar prea curând Graalul s-a îndepărtat. Ca un veritabil Amfortas, am rămas de fiecare dată cu mâna întinsă în zadar, cu rănile sufletului sângerând. Pentru mine, Graalul a însemnat dintotdeauna iubirea reciprocă intensă, absolută, împlinită. Să îl descriu cum arată în imaginațiunile mele, nu cred că aș putea. De altfel, nici nu știu dacă forma sa este cea mai importantă; unii spun că este o cupă deasupra căreia vine porumbelul alb sfânt și depune o ostie; alții îl descriu ca pe o piatră prețioasă căzută din coroana lui Lucifer… Mie, Graalul mi-a apărut ca un izvor de viață auriu, bun, blând, strălucitor, vindecător, ce mă făcea fericită și îmi dădea multă liniște. Eram, în sfârșit, aproape de ceva după care sufletul meu tânjea dintotdeauna. Dar, vai! De fiecare dată am fost alungată; nu eram încă pregătită pentru a rămâne în preajma Graalului.

Deunăzi, o prietenă îmi spunea că de fapt capul omului este Cupa Graalului, cu gândirea purificată, și deasupra sa coboară porumbelul alb – Duhul Sfânt – depunând câte o ostie ce hrănește sufletul. Mă gândesc că este vorba despre starea de meditație, aici reușind să aducă omul forțele voinței (elementul masculin) și unindu-le cu gândirea purificată (elementul feminin). Astfel se creează Cupa Graalului, din unirea superioară dintre masculin și feminin, pe calea inițierii. Deci, meditația. Aici, unde căutarea mea zadarnică pacea va găsi…”

La vremea în care am scris acest text, mă regăsisem cu ușurință în drumul sufletesc de căutare al Graalului așa cum îl descrisese marele compozitor german în opera sa Parsifal. În figura lui Amfortas cel rănit, Wagner vedea cum se accentuează într-un mod incredibil suferința profundă a lui Tristan, personajul operei sale Tristan și Isolda, care – la fel ca și Wagner – suferea nespus din cauza iubirii neîmplinite.

În iubirea de cuplu, atâta timp cât ea este păstrată în domeniul ideal (precum iubirea cavalerească din trecut), străluminează, apare la nivel sufletesc Cupa Graalului în împletirea armonioasă a forțelor sublimate masculin-feminin ale celor doi protagoniști. În ea coboară, se exprimă ființa originară a Omului înainte de căderea în păcat, Eu-l superior. Cei doi îndrăgostiți au atunci trăirea de împlinire, de iubire absolută, iar acesta este misterul îndrăgostirii pe care îl amintea Platon în Phaidros. Este un mister pe care știința spirituală ni-l explică, si anume faptul că zona metabolică a organismului uman, ce conține forțele eredității și ale sexualității, ascunde un domeniu bine protejat: forțe primordiale de iubire pură, ce cuprind în ele taina androginului, a omului înainte de căderea în păcat. Aceste forțe pot fi accesate prin iubirea erotică și ajută la generarea unui corp suprasensibil comun, dar doar atâta timp cat iubirea este păstrată într-un domeniu elevat și nu cade pradă instinctelor. După Platon, îndragostirea este darul lăsat omenirii de către lumea spirituală, menit să combată uitarea tot mai profundă din vremurile actuale materialiste, ce îl fac pe om să nu mai știe nimic despre adevărata sa natură.

Dar omul modern este prea prins în iluzia simțurilor, ce vine dinspre regatul lui Klingsor – cum că își poate găsi împlinirea în unirea fizică cu cel iubit și că va putea astfel perpetua minunata starea de îndrăgostire – și astfel pierde starea de grație dată inițial. Este motivul pentru care Rudolf Steiner atrăgea atenția în Filosofia Libertății că o iubire este cu atât mai fericită cu cât ea se întemeiază pe reprezentările cât mai idealiste pe care ni le facem despre ființa iubită și nu este doar o expresie pură a instinctului sexual.

Natura umană era inițial pură, însă de la momentul ‘căderii în păcat’, când în ea au pătruns forțele luciferice, omul originar inițial androgin s-a scindat, a apărut separarea sexelor și odată cu ea a apărut și gândirea. Fiecare om retrăiește acest moment în biografia sa la pubertate, când se naște corpul astral și apare scindarea elementelor masculin și feminin în suflet, iar omul se simte ca și alungat din paradisul eteric pur al copilăriei. Pe parcurs, această scindare între masculin și feminin în ființa omului apare tot mai mare, fiecare trăiește într-o măsură mai mică sau mai mare, conform karmei sale, “războiul sexelor”, care se oglindește în relația pe care o are pe parcursul vieții sale cu sexul opus. La adolescență apare idealul de căutare a iubirii ce poate recrea iar unitatea și armonia masculin-feminin și aduce unitatea în suflet. Pe parcursul vieții, fiecare om este chemat la a lucra și repara această scindare tot mai mare dintre feminin și masculin din suflet, ce se regăsește în scindarea dintre gândire și voință, care la rândul lor sunt complet înstrăinate de spirit.

Pe lângă unitatea fericită dar temporară dată în suflet de starea de îndrăgostire, există și cazul lucrului conștient și dedicat în relația de cuplu, înspre reconstruirea acestei unități originare. Aveam o prietenă antroposof, a cărei stradanie de o viață era tocmai lucrul relației cu soțul ei, care nu era antroposof. Ea venea cu dăruirea conștientă pentru binele lui, cu gândirea clară și cu voința pură spirituală, el venea cu iubirea necondiționată și cu blandețea – și astfel se formase treptat la nivel sufletesc între ei Cupa Graalului, care era o sursă de mare împlinire, un izvor de iubire, inspirație și forțe de viață. Deci este posibil și astfel, dar este o muncă conștientă zilnică. Ea ajunsese să creadă că acest lucru în cuplu este singura cale posibilă către ceva atât de deosebit cum traia ea și că antroposofii care nu fac astfel sunt pe o cale greșită și nu înțeleg nimic din iubirea de cuplu și din karma, ceea ce a dus în final la o critică foarte mare la adresa mea din partea ei și la sfărâmarea dureroasă și ireparabilă a prieteniei noastre. (Nota 2)

Din fericire, avem cazul lui Wagner, care a găsit totuși Graalul și împlinirea vieții sale prin artă. Și mai ales avem calea conștientă pornind de la spiritualizarea gândirii, dată de Rudolf Steiner prin antroposofie, pe care o numește în cartea Știința ocultă (GA 13) calea modernă a Graalului.

În muzica Graalului din Parsifalul wagnerian se aude corul format din voci feminine și voci masculine ce cântă împreună cu evlavie și într-o armonie desăvârșită, o muzică înspirată din muzica sferelor, domeniu unde poate ajunge doar sufletul mântuit. Auzim cum aceste forțe masculin-feminin purificate din sufletul său se reunesc armonios. Cupa sfântă a sufletului este formată, lancea recuperată și re-sacralizată a forței creatoare a omului strălucește luminos, iar în cupa Graalului coboară Duhul Sfânt. Această armonie masculin-feminin, pe care Wagner o căutase toată viața în căutarea împlinirii iubirii pe plan fizic și o exprimase și în opera sa Tristan și Isolda, își găsește în sfârșit împlinirea la el prin arta dramatică și muzicală pătrunsă de impulsul christic, în drama sa muzicală Parsifal.

Parsifalul lui Wagner parcurge o cale mistică, el pornește de la transformarea sentimentelor și poate deveni cunoscător, clarvăzător, prin compasiune. Această cale este un “budism încreștinat”, cum îl descrie Rudolf Mayer în cartea Graalul și păzitorii săi. Indicația data de Rudolf Steiner este că ceea ce a realizat Wagner a prin intermediul artei sale – ajungerea la Graal, inițierea prin mântuirea unei părți a naturii sale sufletești – trebuie să realizeze și antroposofii dar în mod conștient, pornind de la gândire.

Întrebarea lui Parsifal

Percepem lucrurile cu simțurile noastre tot timpul. Dar de câte ori ne oprim să ne și gândim și să ne punem întrebări despre natura lor, despre ființa și devenirea lor? Cel mai adesea doar plecăm mai departe, fiind ocupați cu alte lucruri. Ca să exprimăm această situație mai sugestiv, putem folosi limbajul legendei Graalului, căci forma sa cognitivă de bază este aceeași, descrie calea care duce de la impresia doar percepută și dată, experimentată de Parsifal în prima sa “vizită” la Castelul Graalului. El doar ”a văzut” minunile procesiunii Graalului și angoasa regelui-pescar – dar nu a întrebat despre cauzele lor. El nu a întrebat nimic legat de ce a văzut și a trăit, pentru că experimentarea misteriilor Graalului a rămas doar o percepție dată. Percepția regelui-pescar rănit și suferind a rămas doar la stadiul de percepție, iar Parsifal nu s-a gândit sau interesat de cauzele sale. Numai după ce a trecut prin multe suferințe și îndoieli, el a realizat omisiunea sa și a căutat în mod conștient drumul înapoi la castel, ceea ce l-a condus prin ‘60 de mile’ de probe sufletești. Și în a doua vizită a înțeles ceea ce a experimentat numai la prima vizită. El a adăugat la percepția dată, conceptul format activ, realizând astfel adevărul situației și acționând în consecință. (Nota 3)

Parsifal a putut pune întrebarea corectă numai după ce a rătăcit prin lume și și-a parcurs destinul său, trecând prin greșeli, încercări sufletești, sentimente de vină și multă suferință. După ce a trecut prin pădure și a ajuns la marginea prăpastiei, aflăm că el și-a schimbat calul – deci a schimbat tipul de gândire și a primit un nou tip de gândire, a inimii, pătrunsă de credință, vizibilă în faptul că a lăsat ca noul cal să fie condus de Dumnezeu și nu de el. Calul l-a condus la Trevizent/Gurnemanz , care l-a ajutat să înțeleagă misterul Vinerii Mari și deci misterul profund al creștinismului. Și astfel, după ce și-a transformat gândirea și a primit impulsul lui Christos, el a fost capabil să regăsească drumul către Castelul Graalului și a putut pune întrebarea vindecătoare. Întrebarea lui Parsifal este vindecătoare pentru că izvorăște dintr-o zonă eliberată a sufletului său și trezește și dezleagă și în Amfortas existența potențială de iubire și înțelepciune ce dormita până în acel moment.

Parsifal este reprezentantul omului modern aflat pe calea spirituală în epoca dezvoltării sufletului conștienței, iar din știința spirituală știm că la nivelul sufletului conștienței se dă bătălia pentru stăpânirea asupra inteligenței omului între două entități spirituale: Mihael și Ahriman.

Ahriman încătușează gândirea omului modern de materie atât de puternic, încât omul modern nu are încredere că își poate smulge gândirea din puterea sa și fiindcă totuși caută să se lege din nou cu lumea spirituală, poate alege să meargă pe o cale spirituală care nu implică gândirea, o cale mistică pe simțire sau o cale ce ține de ritualuri, pe voință. În acest caz, sufletul omului refuză să participe conștient la lupta dintre Mihael și Ahriman și rezultatul este alunecarea sa în stăpânirea lui Lucifer, care este prezent oriunde se mențin forme vechi de inițiere.

La polul opus, avem omul materialist, care își lasă gândirea complet pradă lui Ahriman. El privește gândurile ca pe ceva abstract, fără viață, care trebuie doar să reflecte realitățile lumii fizice. El nu crede în existența lui Dumnezeu, a unei lumi spirituale.

Între aceste atitudini extreme, avem și o a treia: omul aflat pe calea inițierii, ce se străduiește să își spiritualizeze gândirea și să lupte de partea lui Mihael. Strădania lui Michael este de a-l ajuta pe om să ajungă la a avea o inteligență clară, luminoasă, eliberată de legătura cu materia și de pervertirea datorată instinctelor. Prin intermediul unei astfel de gândiri eliberate din puterea lui Ahriman, omul poate ajunge din nou la o legătură conștientă cu lumea spirituală.

Importanța spiritualizării gândirii

Dar ce înseamnă că gândirea este prinsă de Ahriman și că omul nu are încă puterea să o spiritualizeze? Se întâmplă acest lucru când gândirea omului depinde de procesele fiziologice: de ceea ce a mâncat, de starea digestiei sale – și acest lucru și-l poate observa fiecare om. Sau se poate observa cum sunt momente când modul de a gândi depinde de pornirile instinctuale, de pofte, de dorințele sale. Sau, cel mai ușor de observat, atât la noi cât și la cei din jur, este cum gândirea este foarte influențată de simpatii și de antipatii, în raport cu ceilalți oameni. În domeniul în care profesez eu, cel al resurselor umane, pot observa acest lucru chiar și în evaluarile de performanță ale angajaților, pe care șefii lor le fac pe baza rezultatelor muncii, cu exemple obiective – însă chiar și așa tot se strecoară simpatiile și antipatiile pe care aceștia le au față de angajatul respectiv. Nu mai vorbesc în cadrul relațiilor din instituția respectivă, unde sunt uimită în fiecare zi observând cum cel mai adesea, oamenii nu pot face o apreciere obiectivă a valorii muncii unei persoane și a calităților sale profesionale, din cauza simpatiilor și antipatiilor pe care le nutresc mai mult sau mai puțin conștient, față de persoana respectivă. Acest lucru poate fi observant uneori și aici, în cadrul mișcării antroposofice – și acest lucru stă în natura omenească. Ego-ul desprins de către ființele luciferice din cadrul corpului astral este supus simpatiei și antipatiei și greu putem aprecia obiectiv valoarea unui om și a ceea ce crează el, dincolo de atracția sau respingerea pe care le nutrim adesea foarte ascuns față de omul respectiv, încât nu le putem recunoaștem nici față de noi înșine. Este de amintit aici importanța cunoașterii de sine, care poate ridica vălul peste aceste lucruri ce zac în străfundurile sufletului. Ori de câte ori reușim să ne ridicăm la un punct de vedere obiectiv, dincolo de simpatie și antipatie, atunci știm că ne-am ridicat cu un nivel mai sus de Ego și de corpul astral, adică în domeniul obiectiv al Eu-lui. Nietzsche știa acest lucru, și anume că modul de a gândi al semenilor este condus în mod secret nu doar de simpatii și antipatii, ci și de impulsuri egoiste adânci ce acționează la nivel de voință. Gândirea oamenilor depinde adesea de dispoziția din momentul respectiv, poate chiar de starea vremii – cum era chiar cazul lui Nietzsche, care era meteo-senzitiv. Explicația pe care ne-o dă Rudolf Steiner legat de sensibilitatea acestuia exagerată la vreme este surprinzătoare, și anume că se datora faptului că marele filosof nu își iubea semenii.

Tot Steiner, în cartea sa, Nietzsche – un luptător împotriva epocii sale (GA5), ne revelează că Nietzsche nu și-a putut spiritualiza gândirea deoarece nu primise deloc impulsul lui Christos în sufletul său, iar aceasta explică și atitudinea sa mizantropă față de semeni. Impulsul lui Christos este ceea ce îl poate ajuta pe om să își spiritualizeze gândirea și chiar să o mântuiască, dacă reușește să treacă prin moartea gândirii datorată forțelor ahrimanice din intelect și apoi să trăiască învierea ei prin forțele christice. În urma strădaniei sale eroice pe calea cunoașterii și căutând răspunsuri la întrebările sale mărețe, dar fără a-și fi spiritualizat gândirea, filosoful german a ajuns la pragul lumii spirituale și a murit nebun. Dacă ar fi reușit să toarne aceste întrebări în gânduri cristaline, limpezi, precum gândurile lui Max Stirner – ne spune Steiner, Nietzsche ar fi putut primi răspunsurile dorite din partea lumii spirituale. Când omul pune în mod just întrebarea, formulată în gânduri pure, el este deja cu conștiența sa în preajma ideii vii respective, din care a perceput deocamdată doar o parte ca întrebare, dar de la care poate primi și restul drept răspuns. Dar la modul cum a pus Nietzsche întrebările sale, în forma nespiritualizată dată de ideile materialiste moderne, ele i-au apărut imaginativ la pragul lumii spirituale drept forme întunecate, rigide. Acestea au fost luate în primire și însuflețite de către entități luciferice și ahrimanice ce l-au ispitit, amăgit, judecat și care ar fi pus în final stăpânire pe întreaga sa bogăție de aur spiritual adus din vieți anterioare, dacă lumea spirituală nu ar fi împiedicat acest lucru, întrerupând legătura lui Nietzsche cu Sinea sa spirituală. Rezultatul a fost nebunia sa totală, nebunie care, în ciuda aspectului îngrozitor ce se înfățișează conștienței obișnuite, a fost de fapt salvarea sufletului lui Nietzsche.

Un alt exemplu de mare individualitate spirituală, care ca personalitate pământească nu a avut puterea necesară de a se lupta cu forțele ahrimanice din intelectul său, este Karl Julius Schröer – profesorul lui Rudolf Steiner din perioada vieneză. Despre el, știm că era întruparea lui Platon și că purta în suflet o mare bogăție spirituală, însă nu a putut primi revelațiile antroposofiei pentru că nu a putut să își spiritualizeze gândirea. Acest lucru se reflecta în scrierile și expunerile sale, în care pasaje rigide, intelectuale, lipsite de viață alternau cu pasaje pline de simțire poetică și delicatețe sufletească. Ca urmare, înțelepciunea și bogăția spirituală imense pe care le purta inconștient în suflet nu s-au putut revela decât într-o foarte mică măsură în întruparea aceasta. Unii dintre studenții săi îl considerau pe profesorul Schröder genial, alții – de-a dreptul prost, și chiar erau certuri aprinse între ei pe această temă. Dar profesorul avea presimțiri spirituale exacte, precum cea la auzul știrii că Rudolf, Prințul moștenitor al Imperiului austro-ungar, s-a sinucis; el a rostit atunci, ca în transă: Nero!. Rudolf Steiner l-a auzit și a întreprins ulterior cercetări karmice spiritual-științifice, ce i-au aratat că într-adevăr Prințul Rudolf fusese în urmă cu trei vieți anterioare împăratul Nero. O altă presimțire extrem de importantă a Profesorului Schröer a fost cea despre importanța scrierilor și cercetărilor de științe naturale ale lui Goethe. Ca urmare, deși nu le înțelegea pe deplin valoarea, l-a îndrumat pe tânărul Steiner să le studieze și ordoneze – și așa a fost revelată valoarea deosebită a goetheanismul ca și metodă științifică justă de observare a naturii.

Am prezentat două exemple despre personalități și individualități remarcabile, Frederich Nietzsche și Karl Julius Schröer, care nu au putut intra în mod conștient în lupta sufletească pe care o poartă Mihael cu Ahriman pentru a elibera gândirea omului și a o pune în slujba revelațiilor lumii spirituale.

Rudolf Steiner și-a dezvoltat știința spirituală pornind de la doi piloni: de la curajul extraordinar în gândire de a pune întrebări, precum cel al lui Nietzsche (dar dublat de spiritualizarea gândirii, precum în calea dată în Filosofia Libertății) și de la o observare științifică a naturii de tip goetheanist, precum cea dezvoltată de Goethe. Deci putem spune că știința spirituală se sprijină pe acești doi piloni: spiritualizarea gândirii și spiritualizarea percepției.

Aici este momentul să facem diferența între cele două mari abordări pe calea antroposofică, prilej de multe discuții și dispute printre antroposofi: gândirea meditativă (pornind de la spiritualizarea gândirii prin metoda din Filosofia Libertății) și meditația antroposofică, căci se observă printre antroposofi preferința pentru o metodă sau alta, desi recomandată este practicarea ambelor, desigur. Adepții celei de-a doua chiar au adesea o antipatie fățișă față de prima – gândirea meditativă, pe care cel mai adesea nu o înțeleg. Reprezentantul acestei prime metode este, fără îndoială, Sergei Prokofieff, care și-a scris opera vastă pornind de la această gândire meditativă – așa cum i-a și răspuns mai demult lui Marius Gabor (un reprezentant de seamă al meditației antroposofice), la întrebarea sa după o conferință, și anume dacă vorbește din percepții spirituale directe ale lumii suprasensibile, așa cum vorbea Rudolf Steiner, sau cum altfel? Este o neînțelegere pe care am observat că o au adesea cei ce vin din curentul aristotelician, față de cei care vin din curentul platonician. Pe platonicieni, în special pe cei care au trecut prin Școala de la Chartres, îi poți recunoaște după strădania de a-și spiritualiza gândirea conform metodei din Filosofia Libertății și de a ajuta la mântuirea Sophiei-Antroposofiei atât în sufletul lor (microcosmos), precum și în lume (macrocosmos). Ei au mare încredere în gândirea lor ca și organ creator de percepție directă suprasensibilă a ideilor spirituale; ei pot intra astfel în legătură cu conținutul antroposofiei dat în idei direct de la sursa – ființa Antroposofia, care este forma modernă a înțelepciunii cosmice Isis-Sophia și de care ei se simt apropiați sufletește. (Nota 4)

“Întrebat care dintre cărțile lui ar vrea cel mai mult să o salveze în cazul unei catastrofe planetare, Rudolf Steiner a răspuns fără să ezite: Filosofia Libertății.

Într-o conversație cu Rudolf Steiner în anul 1922, Walter Johannes Stein a întrebat: „Ce va rămâne din munca dumneavoastră, peste câteva mii de ani? Rudolf Steiner a răspuns: „Nimic în afară de Filosofia Libertății”, și apoi a adăugat: „Dar totul este conținut în ea. Dacă cineva realizează actul de libertate descris acolo, el găsește întregul conținut al Antroposofiei”.

În cea de-a doua abordare: meditația antroposofică, omul își creează treptat prin meditație o zonă sufletească pură, liberă, departe de sfera instinctelor, pornirilor, pasiunilor, dispozițiilor, simpatiilor și antipatiilor și departe de orice element adus din lumea fizică prin simțurile fizice, o zona în care poate intra în legătură cu lumea spirituală prin intermediul unei mantre date de Rudolf Steiner.

Cele mai bune rezultate se pot obține prin practicarea ambelor metode – meditația antroposofică și gândirea meditativă, așa cum se poate observa la cercetători spirituali ce au dezvoltat o cale antroposofică individuală obiectivă de cercetare științifică a lumii suprasensibile, cum sunt Dorian Schmidt și Yeshayahu Ben-Aharon. Sunt desigur și alți cercetători antroposofici remarcabili, însă i-am menționat pe cei doi pentru că pe ei i-am cunoscut personal, iar rezultatele muncii lor sunt vizibile și în plan fizic, în cărți publicate despre metoda lor și în crearea centrelor de cercetare și școlire antroposofică în plan fizic (Institutul de cercetare biodinamică și Școala Novalis – Dorian Schmidt, și Global Event College și Global School for Spiritual Science – Yeshayahu Ben-Aharon).

În ceea ce privește metoda de spiritualizare a gândirii, se poate observa caracterul ei maniheist, de transformare și mântuire a gândirii prin impulsul christic, în modul cum este abordată și descrisă de către Dr. Ben-Aharon în cartea sa, “Yoga cunoașterii” (Cognitive Yoga).

Rudolf Steiner, “împlinitorul destinului lui Parsifal” (Nota 5)

1789 este anul când a început epoca guvernată de Mihael, dar este și anul când Parsifalul lui Wagner rostește cuvintele: Vă aduc înapoi lancea cea sfântă!, și anul când tânărul Rudolf Steiner și-a început studiile științifice la Viena. Tot atunci a început și lupta sa spirituală lăuntrică împotriva materialismului epocii, înspre a putea aduce legătura omului cu lumea spirituală în contextul științific al epocii moderne. Pentru el, lumea spirituală era o realitate permanentă, dar știa că o va putea înfățișa lumii doar dacă o va putea ”justifica în fața forumului gândirii științifice”.

Rudolf Steiner știa că nu observarea naturii și experimentele științifice sunt cele care oferă o imagine materialistă despre lume, o imagine complet lipsită de spirit; ci modul în care sunt interpretate fenomenele este cel eronat. Prin editarea operelor științifice ale lui Goethe, prin renașterea goetheanismului ca și metodă de observare științifică, el a adus o soluție la problema citirii corecte a realităților naturii. Goetheanismul este dăruirea plină de iubire față de lumea fenomenelor, în care cercetătorul științific se abține de la orice premisă și prejudecată și lasă fenomenele observate să vorbească, să își reveleze legitățile proprii.

“Conștientizarea ideii în realitate este adevărata comuniune a omului”, afirmă Rudolf Steiner în introducerea pe care a făcut-o la lucrările de științe naturale ale lui Goethe. El a găsit calea care conduce spre spirit trecând prin lumea fizică, prin cufundarea conștientă în lumea fenomenelor din natură și descoperind spiritualul existent în ele – și nu prin negarea lumii fizice, căutând un spiritual transcendent. Din observarea după metoda goetheanistă se dezvoltă capacitatea imaginativă a omului.

Drumul lui Rudolf Steiner, precum drumul lui Parsifal, a trecut prin singurătate și prin grele încercări sufletești. În Filosofia Libertății, Rudolf Steiner arată experiența celui care, pornind de la observarea pură a lumii ideilor, ajunge să găsească și pe sine ca individualitate spirituală, ca Eu liber întemeiat în lumea pură a ideilor. Spiritualizarea gândirii conform metodei date în Filosofia Libertății conduce la un catharsis al sufletului și la dezvoltarea capacității inspirative a omului.

Când omul își dezvoltă capacitatea imaginativă și capacitatea inspirativă prin observarea goetehanistă și prin spiritualizarea gândirii, atunci el poate ajunge la o cunoaștere adevărată a lumii. Cine are imaginația și inspirația, are și cea de-a treia forță, intuiția, care îl conduce la substratul ființial suprasensibil al lumii.

În cartea Graalul și păzitorii săi, Rudolf Meyer ne spune că este nevoie de o nouă dezvăluire a Graalului în epoca sufletului conștienței. Creștinismul esoteric a parcurs timpurile în mod discret, învăluit în legendele despre Graal, dar trebuie revelat acum omenirii prin cunoaștere, căci omenirea a devenit pregătită de a începe să îl înțeleagă. Revelarea tainei Graalului se poate înfăptui numai printr-un creștinism care eliberează Potirul sfânt din racla îngustă a dogmelor bisericii și care posedă totodată Lancea cea sfântă: forța creatoare spiritualizată a Eu-lui.

Intenția lui Rudolf Steiner a fost de a contribui la aducerea unei noi lumini spirituale în epoca prezentă, în această perioadă în care gândirea omului și voința omului sunt la separarea maximă față de spirit. Pentru că nu a găsit creștinismul pe care îl căuta în nicio confesiune religioasă a prezentului, a trebuit să se scufunde el însuși în izvoarele spirituale ale creștinismului. Căutarea Graalului este căutarea adevăratului creștinism, care a apărut din confluența curențiilor de misterii ai antichității, așa cum a prezentat ulterior în cartea sa, Creștinismul ca fapt mistic și misteriile antichității.

“În cadrul evoluției mele sufletești am ajuns la o aflare spirituală în fața Misteriului de pe Golgotha într-o sărbătoare lăuntrică, gravă, a cunoașterii.“ , ne mărturisește Rudolf Steiner în autobiografia sa (Nota 6) “Atunci, în sufletul și în spiritul său a pătruns taina Vinerii Mari. A fost ca și cum, printr-o osteneală și o răbdare infinite, fusese șlefuit potirul cel pur care putea prelua cel mai sfânt conținut. Totalitatea cunoștințelor sale științifice, rodul întregii sale activități de cunoaștere s-a configurat într-un vas sfânt în care va fi păzit de acum înainte sângele Mântuitorului, urmând să fie adus la o strălucire limpede. Putea începe dezvăluirea Graalului. “(Nota 7)

În Știința ocultă în rezumat (GA 13), pe care o numește știința despre Graal, Rudolf Steiner expune o imagine despre lume ce depășește cu mult imaginea naturalist-științifică data în present. El ia în considerare descoperirile științifice ale prezentului, dar le completează și aduce în centrul acestei cosmologii Evenimentul de pe Golgota, ca fiind cel mai important eveniment al evoluției omenirii și pământului.

Despre Graal, el spune în această carte: “Cine vrea să înțeleagă profunda semnificație a acestui simbol oferit în basme și legende, va afla că el concretizează într-un mod semnificativ acea esență care a fost numită mai sus cunoașterea noii inițieri, având taina lui Christos în centrul său. De aceea inițiații contemporani pot fi numiți și inițiați ai Graalului.“

Misteriile Graalului sunt probleme ale omenirii, ce pregătesc etape viitoare de evoluție. (Nota 8)

În trecut, în stravechile centre de misterii, discipolii erau introduși în tainele Graalului prin aducerea în tainele naturii, în contemplarea proceselor de reproducere castă din regnul vegetal, în contrast cu procesul pasional impur din cadrul regnului animal și cu reproducerea sexuală la om.

În prezent, omul este chemat să observe, să cunoască la un nivel profund, imaginativ-inspirativ, aceste procese specifice ce au loc în natura umană impură și – prin cunoaștere de sine și cu ajutorul impulsului christic – să mântuiască natura din om, așa cum Parsifalul lui Wagner a reușit să o mântuiască pe Kundry. Drumul lui Parsifal este acest proces lăuntric de vindecare și eliberare, atât a lui Kundry, cât și a lui Amfortas, descris în imaginațiuni. În Parsifalul lui Wolfram este descris imaginative un proces clar de inițiere, în timp ce în Parsifalul Wagnerian ni se prezintă o cale ce lucreză cu sentimentele, o vindecare prin compasiune.

În viitor, se indică înspre un misteriu îndepărtat al omenirii, când reproducerea sexuată va fi dispărut și omenirea va fi iar androgină, așa cum era înainte de momentul “căderii în păcat”, când în omenire au pătruns forțele luciferice și au pervertit natura umană. În acel viitor, omenirea va avea alte forme de existență, cea mai de jos fiind cea eterică, iar pământul va fi eteric și luminos. Efectul Graalului nu reprezintă numai un proces lăuntric, ci va străluci și în viața Pământului. (Nota 9) Această etapă se pregătește deja în prezent și este legată de purificarea sângelui, a naturii din om, așa cum este revelată în misterul Graalului, dar și în Meditația rozicruciană a crucii cu trandafiri. Sângele, purtător al Eu-lui, va deveni pur precum seva roșie a trandafirului, prin strădania conștientă a omului.

____

NOTA 1. Rudolf Steiner, în ciclul Misteriile Orientului și creștinismul

NOTA 2. Delia Soare, Prietenia, loialitatea și proba abisului, publicat în Pământ iubit, nr. 14

NOTA 3. Yeshayahu Ben-Aharon, în noua ediție a cărții sale The New Experience of the Supersensible.

NOTA 4. Delia Soare, Spiritualizarea gândirii, publicat în Pământ iubit, nr. 3

NOTA 5. Albert Steffen l-a numit astfel, la înmormântarea lui Rudolf Steiner, așa cum ne arată R. Meyer în cartea sa, Graalul și păzitorii săi

Nota 6. Rudolf Steiner, Cursul vieții mele (GA28)

Nota 7. Rudolf Meyer, Graalul și păzitorii săi

Nota 8. Idem 7

Nota 9. Idem 8

Îndrăgostirea, calul negru şi căderea în trup

Publicat pe septembrie 16, 2019 de Delia Soare

Orice chip de care ne îndrăgostim, chiar dacă este pământean, deschide către o lume care nu este de aici. Mai mult, el pare „trimis”, pare că a sosit aici anume pentru noi, pentru a aduce cu el zvonul altei lumi. Și că acum ni se propune o călătorie, marea călătorie a vieții noastre, pe care, dacă o ratăm, ne ratăm nemurirea.[1]

Uneori mă gândesc că dacă cineva ar putea să vadă “conturul nevăzut al sufletului” meu, cum așa de frumos spunea Gabriel Liiceanu, ar fi mirat de strălucirile ca de licurici ce dansează uneori în jurul capului meu… Sunt toate aceste gânduri, idei, posibile articole pe care îmi doresc să le scriu cândva, dar cărora din varii motive nu apuc să le dau trup de cuvinte. Și nu știu ce se întâmpla cu ele, poate mor, sau poate după un timp se reîntorc într-o lume a ideilor, de unde altcineva le primește ca inspirație și mai apoi le imprimă în scris amprenta sufletului său.

Pornind de la un film, despre o alegere esențială

Unul dintre articolele pe care am vrut să îl scriu în urmă cu ceva timp este despre filmul Lebăda neagră, ce relua o tema importantă pentru mine, cea a umanității și a egoismul din noi. Dar, prinsă în cele de zi cu zi, am tot amânat scrierea sa, până aproape am uitat de el. Iată subiectul filmului, pe scurt:

Grațioasa, pura și dedicata balerină ce este aleasă pentru rolul principal din Lacul Lebedelor se vede, în sfârșit, aproape de cel mai mare vis al ei, cel de a deveni prim-balerină și de a face un spectacol de neuitat. În strădania de a o juca atât pe Lebăda albă – rol ce se mulează perfect pe firea ei – cât și pe sora ei malefică, Lebăda Neagră, atât de diferită de ea, eroina intră într-un vârtej de ambiție, frustrare, erotism trezit și reprimat, gelozie, revoltă față de controlul exercitat asupra propriei vieți de către mama sa, teama de a nu-i fi furat rolul, încât se pierde treptat în partea întunecată, inconștientă a sufletului ei, reflexul negativ a ceea ce fusese ea până atunci. De aici la nebunie și mai apoi la moarte, nu mai este mult.

Există un moment critic în film, când balerina, în scenariile imaginative create de mintea ce îi scăpase de sub control, este nevoită să aleagă între omenie și ambiție egoistă: ea este pusă în posibilitatea de a salva viața unei alte balerine rivale pe care o rănise fatal, prețul fiind ratarea participării în scena finală a spectacolului ei de debut ca prim-balerină. Alege să ascundă trupul balerinei rănite de moarte și să apară pe scenă mai radioasă ca oricând, ridicând sala în picioare cu prestația extraordinară în rolul seducătoarei Lebede Negre. Identitatea dintre ea și rol este perfectă, pe culmea gloriei se bucură de succesul visat. Dar tot atunci realizează că balerina rivală pe care o rănise și care murea era chiar ea. Se rănise singură, sfâșiată în propriile-i lupte lăuntrice și luându-și viziunile minții surescitate drept realități în sine.

Undeva, pe drumul călătoriilor sufletești ale fiecărui om, apar astfel de momente de răscruce, când el este pus să aleagă între două drumuri: drumul cel alb, care duce către ființa sa adevarată – un drum al sacrificiului de sine, în încercarea de a salva un alt om ce suferă – și drumul cel negru, al egoismului personal, în care tot ceea ce contează este realizarea propriului vis, a ambițiilor personale, dincolo de suferința provocată semenilor. Destinul său pe mai departe, modul în care el se formează ca om, depind de alegerea făcută în momentele critice ale biografiei sale.

Calul negru intră în scenă

Mi-am reamintit de sărmana balerină ascultând de curând[2] un audiobook cumpărat mai demult, Ce ne facem cu calul negru?, al lui Gabriel Liiceanu, în lectura autorului. Cu vocea sa frumoasă, domnul Liiceanu spune o poveste pentru oameni mari, o poveste frumoasă și tristă, despre calul alb și calul negru, despre îndrăgostire, căderea în trup și despre ipocrizie.

Se pornește de la mitul lui Platon din Phaidros, în care fiecare suflet, fie el zeu sau om, este văzut ca și atelaj înaripat tras de doi cai și condus de un vizitiu. În cazul zeilor, atât caii cât și atelajul sunt “buni și de viță nobilă”, încat este ușor și plăcut pentru vizitiu să îl conducă în fiecare zi înspre “câmpia adevărului”. Acolo, atât caii cât și vizitiul “se hrănesc” prin contemplarea “ființei adevarate” și astfel aripile cresc și se păstreaza sănătoase. În cazul celorlalte suflete, din care facem parte și noi, muritorii de rând, atelajul este tras de un cal alb – frumos, bun, nobil, ascultător, cumpătat și ușor de condus – și de un cal negru, urât, rebel, nesățios, îngâmfat, care nu ascultă și încearcă mereu să devieze și să rastoarne atelajul. În acest caz, evident, să conduci carul și să ajungi la locul supraceresc, pentru hrana divină, nu este nici ușor și nici plăcut. Sănătatea aripii se poate menține numai cu hrana din acel loc al ideilor absolute, unde sufletul “se hrănește” prin contemplarea valorilor eterne: dreptatea, adevărul, binele și frumosul în sine, pe care Platon le numește “ființa cea adevărată”.

În cazul acestor atelaje, unul dintre cai fiind “de soi prost”, conducerea carului pe cărări abrupte și înguste, străpungerea bolții cerești și menținerea în acel loc în vederea contemplării sunt extrem de dificile. Fiind împiedicată hrănirea adecvată, aripile se îmbolnăvesc și încep să pice, ca urmare aceste atelaje se răstoarnă și cad pe pământ, iar sufletele respective își iau “un corp de pământ”. Calul negru cel greu de strunit este cel care, iată, ne-a dus pentru prima dată la pierzanie. Și o va mai face pe parcursul vieții noastre, după cum ne asigură domnul Liiceanu.

Deci omul pe pământ, ce nu mai poate zbura, uită că a avut vreodată aripi, într-o altă lume și uită și hrana cerească din acel timp… Odată ajuns pe pământ, el este nevoit să consume hrana- surogat. Locul ideilor eterne, absolute din “câmpia adevărului” este luat acum de o realitate de mâna a doua, formată din lucruri trecătoare, schimbătoare și coruptibile – copiile degradate ale unor imagini perfecte, pe care omul, uitând originalele, le ia drept adevărate.

Și totuși, și totuși… Miracolul îndrăgostirii

Și deși povestea începe cu o cădere și cu o uitare, Platon spune că nu este totul pierdut. Există un dar pentru oameni, pentru a-i ajuta să își amintească de lumea supracerească din care au venit și a le da un impuls înspre înmugurirea și creșterea din nou a aripilor: îndrăgostirea. Clasificată de Gabriel Liiceanu în categoria “urme și resturi ale mâncării divine” pe pământ, procesul de îndrăgostire este cel prin care se rupe vălul compact al uitării celeilalte lumi și se dă posibilitatea omului de a contempla și năzui iar spre “ființa pură”.

În “Phaidros”, Platon încearcă să ne convingă că paradisul ne este încă accesibil și că prin iubire el poate fi din nou accesat, chiar de pe pozițiile căderii. În această lume în care valorile absolute sunt aproape uitate, ființa de care ne îndrăgostim devine astfel un prilej de amintire a ființei noastre originare, un “memento” al lumii divine din care am căzut. (Îmi amintesc acum – nu a trecut atât de mult timp de atunci – de momentul când m-am îndrăgostit ultima dată: am ridicat neatentă ochii din calculator spre bărbatul care mi se adresa cu o întrebare și, deși îl știam de ceva timp, mi-a aparut deodată într-o aura de frumusețe, bunătate și noblețe de nedescris: Omul, arhetipul originar, mi s-a dezvăluit deodată în fața ochilor mei uimiți și recunoscători de revelația copleșitoare primită prin el… ). Este “iubirea care cade din cer” , este “un trăznet care ne despică viața într-un înainte și un de-acum încolo și care ne mută pe altă orbită a ei”, cum spune domnul Liiceanu în minunata sa conferință. „Orice chip de care ne îndrăgostim, chiar dacă este pământean, deschide către o lume care nu este de aici. Mai mult, el pare trimis, pare că a sosit aici anume pentru noi, pentru a aduce cu el zvonul altei lumi. Și că acum ni se propune o călătorie, marea călătorie a vieții noastre, pe care, dacă o ratăm, ne ratăm nemurirea.”[3]

“Îndrăgostirea este, la Platon, o resursare, o ocazie de repunere în contact cu lumea care a fost, dar nu mai este a noastră. O reîmproprietărire divină. Ni se reamintește acum că ascendența noastră este nobilă, că noi venim de pe câmpia adevărului și că sufletul nostru poartă în el blazonul Ființei pure”[4]. Aripile cresc din nou, sufletul este propulsat spre cealaltă lume care se suprapune peste cea de zi cu zi și astfel îndrăgostiții au sentimentul că trăiesc într-o lume vrăjită, într-un timp al lor în afara timpului celorlalți, într-o continuitate ca de extaz. Numai că, ne mai spune autorul, aici începe drama îndragostiților, și anume că îndrăgostirea durează tot atât timp cât cei doi sunt capabili să se mențină în această stare extatică, de dincolo de ei. Dar, cu condiția noastră de ființe limitate în spațiu și timp, nu este posibilă zăbovirea îndelungată în starea excepțională de îndrăgostire. Într-un final, cei doi recad în limitele proprii și ceea ce inițial părea “un legământ etern, o suprapunere perfectă a doua mâini”, redevine „o întâlnire între doi oameni cu ritmuri diferite și adesea imposibil de sincronizat”. Două ființe limitate, două “monade” s-au întâlnit cu speranța de a trăi o iubire absolută, fără limite.

Din nou, calul negru

Calul negru are aici un mare rol, el “ajută” din nou la căderea celor doi, când aceștia devin robiți plăcerilor trupești. Căci inițial, creșterea aripilor a echivalat cu o eliberare de trup. Și pentru a rămâne așa, conform mitului platonician, trupul ar trebui să fie doar prilejul îndrăgostirii, iar nu țelul ei. Calul negru, “mitocan, măgar și lipsit de maniere”, cel ce “reclamă accesul neîngrădit la plăcerile trupului”, ar trebui ținut sub control, domolit, educat, pentru a nu răsturna iar atelajul înaripat al îndrăgostiților la pământ și chiar în prăpastie. Începe la îndrăgostiți lupta dintre calul negru, concupiscent și nesățios, și calul cel alb, plin de chibzuință și bun simț, care, aliindu-se cu vizitiul, se opune celei de-a doua „căderi în trup”.

Una din variantele de a ține calul negru în frâu a fost de a-i trasa un spațiu îngrădit, controlat, în care el să evolueze: monogamia, căsătoria consfințită în fața lui Dumnezeu, așa cum ne-a propus-o creștinismul: “un singur bărbat și o singură femeie se află față în față, pentru întreaga viată, consumând senzualitatea cu moderație maximă și sub supravegherea bisericii”. (Jacques Attali, citat în conferința domnului Liiceanu). Dar, se întreabă Gabriel Liiceanu, poate fi calul negru îmblânzit, poate el renunța la galopurile lui ? Se poate trece peste contradicția în timp din viețile noastre, poate fi viața sexuală subordonată unui contract monogam extins la durata întregii vieți ? Cu rare excepții, răspunsul este nu. Este suficient să privim în jur, sau să ne referim la istoria omenirii și la exemplele din literatură, pentru a ajunge la această concluzie. Din păcate, rezolvarea aleasă în general este ipocrizia. Ipocrizia acoperită de vălul marital, în care numai calul cel alb este prezentat la vedere în timp ce calul cel negru își face de cap galopând ascuns în faldurile nopții, când nu este văzut de ceilalți. Între indivizii frustrați ai sentimentelor ucise de datoria impusă și între cei prizonieri ai părții pasionale animalice nestăpânite din ei, se pare că ipocrizia este soluția preferată de majoritatea oamenilor la problema calului negru. De la cei din mânăstiri și până la înțelepții omenirii, se pare că niciunul nu a reușit să rezolve într-o manieră convenabilă această problemă a calului negru – este concluzia la care ajunge autorul. Sondajele arată, dacă mai era nevoie de ele, că principalul motiv pentru care oamenii fac amor este atracția fizică, iar nevoia de iubire este de-abia pe locul patru, ceea ce arată că încă o dată calul negru iese învingător.

Ținerea în frâu

În conferința despre calul negru sunt câteva variante propuse de alții, dar care autorului nu i se par prea realiste, de exemplu defularea impulsiunilor sexuale prin literatură, scriind texte ficționale, sau desființarea ipocriziei prin varianta “netloving” – rețea în care multiplicarea relațiilor dintre sexe să se facă “la lumină”, recunoscut deci. Varianta aceasta a doua, ce presupune onestitate, ar duce la transformarea Calului negru, dintr-un cal mitocan și grobian, în unul manierat, onest, gentleman, viguros, chiar daca rebel și nu prea sfios… Totuși, aspectul posesivității și al geloziei în relații nu ar fi ușor de rezolvat.

Problema calului negru – metaforă pentru partea din om care nu poate fi ținută în frâu și care în fiecare din noi “își face încercarea “- rămâne deschisă. Drama sărmanei balerine este un exemplu de dezastru sufletesc extrem la care poate duce calul negru, izbucnind inopinat și scăpat complet de sub control. S-a încercat anterior deci și o rezolvare a problemei calului negru în plan intelectual, lăsând întrucâtva la o parte ideea de iubire și cea de responsabilitate. Mă întreb, oare puterea transformatoare a iubirii nu acționează ea oare până la a metamorfoza complet calul cel negru ? Sau poate că am intrat și eu în lumea ideilor absolute… Dar însuși domnul Liiceanu își încheie atât de frumos conferința sa Ce ne facem cu calul negru ?, vorbind tot despre iubire:

“Numai că în iubire se petrece un miracol. Nu unul care merge până acolo încât, atunci când, îndrăgostind fiind, durerea de dinți a iubitei devine automat și a ta, dar totuși unul în care, cum spune atât de frumos Heidegger, noi ajungem să ne transformăm în ceea ce iubim, rămânând totuși noi înșine. (…) Întrebarea este cât timp poate funcționa invenția unui plămân cu care se respiră în doi ?”

Îmblânzirea. O metodă dată în antroposofie[5]

Mai este o “metodă de îmblânzire a calului negru”, cea dată în antroposofie. Aici, calul negru din imaginațiunea platoniciană a atelajului înaripat este numit dublu și trebuie conștientizat, recunoscut prin cunoașterea de sine și transformat, prin gândire vie, meditație si practicarea exercițiilor însoțitoare date de Rudolf Steiner.

Ce spune Rudolf Steiner despre dublu ? În conferința sa Misterul dublului. Medicina geografică (GA 178), el descrie dublul ca fiind o entitate ahrimanică, ce ține și de condițiile geografice în care ne naștem, care pătrunde în om cu puțin timp înainte de a ne naște și este nevoită să părăsească ființa omului cu puțin timp înainte de moartea acestuia. Entitățile ahrimanice sunt ființe cu o extraordinară inteligență și o mare voință, dar care nu au deloc căldură sufletească, capacitatea de a iubi. Interesul lor este să cucerească pământul și pentru aceasta au nevoie de corpurile umane; le dăruiesc oamenilor o inteligență remarcabilă și impulsuri puternice de voință, dar în același timp încearcă să își realizeze propriile intenții, în mod nevăzut și nerecunoscut, acționând sub nivelul conștienței omului. Impulsurile electrice pe care știința naturală le-a descoperit întrepătrunse în sistemul nervos uman au legătură cu existența în om a acestei ființe ahrimanic-mefistofelice, cum o numește Steiner. Dublul folosește din corpul uman cât de mult posibil, deoarece sufletul uman nu poate umple în totalitate corpul uman. Dacă Misterul de pe Golgotha nu ar fi avut loc, ele și-ar fi putut realiza scopul de a lua în stăpânire Pământul.

De ce apare acest dublu, în imaginațiunea lui Platon, drept un cal ? Din știința spirituală știm că apariția animalelor are legătură cu evoluția omenirii. Spre deosebire de teoria darwinistă, în care se spune că omul se trage din animale, știința spirituală arată exact contrariul: animalele s-au desprins treptat pe măsură ce noi calități sufletești au fost încorporate omenirii de către lumea spirituală – de fiecare dată, partea mai grosieră din omenire era eliminată în exterior drept o noua specie de animal. Odată cu apariția gândirii, ceea ce a fost eliminat și creat în lume a fost calul. De aici mitul platonician, cu calul alb și calul negru: primul reprezintă gândirea spirituală, ce poartă în ea legitățile cosmice (calul alb paște pe câmpia adevărului și se hrănește cu gânduri pure), cel de-al doilea – gândirea ahrimanică, materialistă a intelectului (calul negru se hrănește cu gânduri decăzute, „la mâna a doua”, ce țin de planul material), legată de dublu. Platon percepea înțelepciunea cosmică în idei și pentru el legătura cu lumea spirituală se făcea anume prin gândire. Ca urmare, avem imaginațiunea sa despre om ca atelaj tras de cei doi cai, conduși de către vizitiu: Eu-l omului.

Despre legătura dintre îndrăgostire, calul negru și căderea în trup ar fi multe de spus, însă amintim aici câteva idei din antroposofie. Știm că la origini, în epoca lemuriană când a avut loc separarea sexelor, unirea dintre bărbat și femeie era încă sub oblăduirea lumii spirituale și în armonie cu legile ei, fiind pură și plină de forțe de viață precum reproducerea din regnul vegetal. Dacă sexualitatea a decăzut până la formele actuale – în care plăcerea este cea care contează și adeseori în detrimentul iubirii și chiar a demnității umane – aceasta se datorează gândirii intelectuale, stimulată în om de către dublul ahrimanic: calul negru. Putem recunoaște în mitul platonician similaritatea cu ideile din antroposofie despre evoluția omului și despre iubirea dintre femeie și bărbat, din citatele ce urmează.

A fost sarcina ființelor superioare omului de a forma aceasta ființă umană tânără în concordanță cu propria lor natură – aceea a iubirii. Ca rezultat, a apărut iubirea senzuală. Prin urmare, aceasta însoțește activitatea sufletului în interiorul corpului masculin sau feminin. Iubirea senzuală a devenit puterea evoluției fizice umane. Această iubire aduce împreună bărbatul și femeia în măsura în care ei sunt ființe fizice. [6]

Zeii… se hrăneau din această iubire senzuală dintre bărbat și femeie. Înțelesul real al nectarului și ambroziei, hrana zeilor, este iubirea dintre bărbat și femeie. Aceasta este expresia unui fapt ocult.[7]

Putem recunoaște geniul iubirii, putem trăi o iubire spiritualizată. Putem recunoaște servitorul inferior, erotismul. Dar putem cădea victimă demnului iubirii. Iar geniul iubirii își are demonul său în interpretare, nu în existența reală, ci în interpretarea sexualității de către civilizația actuală… Chiar din această problematică provin cele mai mari neînțelegeri. Căci ceea ce trăiește de la origini în sexualitate este pătruns, infiltrat cu iubire spirituală. Dar umanitatea poate părăsi această spiritualizare a iubirii… Însă demonul iubirii apare atunci când ceea ce, de la origini, în mod natural, lucrează în om prin voința lui Dumnezeu este utilizat prin intermediul gândirii, este coborât din spiritualitate prin intelectualism… Dați-mi voie să spun: Stă în puterea oamenilor să își nege propria lor ființă. Ei fac aceasta atunci când se lasă să se prăbușească de la geniul iubirii la demonul sexualității.[8]

Am vorbit despre gândirea intelectuală, materialistă, precum și despre iubirea senzuală și despre cum, în ele, dublul ahrimanic își face simțită prezența în om. Dar există și un dublu de natură luciferică, ce constă din părți din sufletul omului luate în stăpânire de către ființe luciferice și care poate duce la boli sufletești: nevroze, boli nervoase, nebunie, așa precum dublul ahrimanic stă la cauza bolilor fizice.[9] Și aici ajungem la explicația dramei sărmanei balerine din Lebăda neagră. În ciclul de conferințe Metamorfozele vieții sufletești (GA 59), Rudolf Steiner arată cum nebunia are legătură cu inflamarea sufletului senzației de către Lucifer, ce are drept efect că mintea omului începe să creeze imagini independent, fără participarea Eu-lui, deci imagini asupra cărora omul nu are niciun control. În cazul balerinei, mintea scăpată de sub control și viziunile pe care le-a avut și pe care ea le-a luat drept realitate în sine se datorează irumperii forțelor de viață din sfera erotismului trezit brusc în ea, forțe ce s-au unit în sufletul ei cu gândurile egoiste și decăzute, de gelozie, ambiție nemărginită și ură, însuflețindu-le și formând entitatea pe care o numim Dublu.

În momentele de mare tensiune sufletească, în crizele biografice, omul se apropie în mod inconștient de pragul lumii spirituale, unde poate simți și chiar vedea acest dublu însuflețit al său, format din părți eterice și astrale din ființa sa ce nu au fost luate în stăpânire de către Eu și care au căzut pradă ființelor ahrimanice și luciferice.

Omului ce se străduiește cu seriozitate pe calea spirituală antroposofică, dublul îi apare drept trăire imaginativă la pragul lumii spirituale, revelată lui cu gravitate în fiinţa Păzitorului Pragului – și marchează începutul drumului de inițiere descris în mantrele Lecțiilor de clasă esoterice. Este misiunea omului ca, prin intermediul științei spirituale, să încerce să conștientizeze și să transforme acest dublu al său, pentru a-și putea realiza pe deplin umanitatea din el. (scris de Delia Soare şi reprezentând versiunea actualizată a articolului din anul 2011; publicat în nr. 8 al revistei de antroposofie „Pământ iubit”)

_______

[1] Conferinţa Ce ne facem cu calul negru ?, de Gabriel Liiceanu

[2] Articolul de faţă a fost scris în 2011

[3] Idem 1

[4] Idem 1

[5] Această parte a fost adăugată recent în articolul de faţă

[6] Rudolf Steiner, Din Cronica Akasha (GA 11)

[7] Rudolf Steiner, Misteriul creștin (GA 97)

[8] Rudolf Steiner, Trei perspective asupra antroposofiei (GA 225)

[9] Rudolf Steiner, Misterul dublului. Medicina Geografică (GA 178)

Misiunea lui Eros

Publicat pe septembrie 13, 2018 de Delia Soare

Adevărata misiune a iubirii este de a face nemuritoare fiinţa iubită, de a o sustrage realmente morţii şi degradării, de a o regenera definitiv în frumuseţe.” (Vladimir Soloviov, în “Drama vieţii lui Platon”)

În cercetările mele biografice despre vieţile marilor individualităţi ce şi-au pus o amprentă eternă în evoluţia spirituală a omenirii, am dat la un moment dat de cărticica Drama vieţii lui Platon, scrisa de filosoful creştin rus Vladimir Soloviov. Cartea mi-a atras atenţia prin titlul îndrăzneţ ce mi-a apărut ca o promisiune a dezlegării enigmei vieţii filosofului şi iniţiatului grec Platon. Dar cât de mult l-a şi înţeles Soloviov pe Platon, pe “părintele fondator al idealismului”, cum îl numeşte în cartea sa?

Unul dintre aspectele principale ale dramei vieţii lui Platon, în viziunea filosofului rus, este neînţelegerea de către acesta a misiunii iubirii. În câteva capitole din această carte, Soloviov analizează “criza erotică” a înţeleptului grec, presupusă a fi trăită la mijlocul vieţii sale, imortalizată în dialogurile Phaidros şi Banchetul. Atât subiectul deosebit, cât şi bună dispoziţie luminoasă şi bucuria de a trăi, le detaşează net, în viziunea sa, de restul Dialogurilor platoniciene.

Cele două lumi, în concepţia lui Platon

Soloviov porneşte în a arăta prăpastia uriaşă ce se cască între cele două lumi în concepţia lui Platon: lumea materială, concretă, dar iluzorie şi trecătoare, conţinând viaţa trupească, şi lumea ideilor, transcendentă, în care se află tot ceea ce este autentic, etern, pur. Fondator al unui idealism dualist, Platon pare că nu reuşeşte să întindă o punte adevărată între aceste lumi. Omul însuşi, aparţinând ambelor lumi, este dual în fiinţa sa şi trebuie să îşi rezolve în sine această problemă. Pentru Platon, rezolvarea constă în aceea că omul înţelept şi drept îşi îndreaptă conştiența în mod exclusiv spre lumea de dincolo, cea a ideilor, existenţa de pe pământ fiind iluzorie şi doar un mod de a muri treptat.

Scindarea se transpune şi în concepţia despre iubire. După cum remarca Soloviov, la Platon, orice fel de iubire trupească, indiferent de forma sa, este considerată de el ca fiind vulgară, nedemnă de adevărata vocaţie umană, spre deosebire de iubirea autentică, ideală sau celestă, de o mare valoare. Însă filosoful rus ia apărarea iubirii carnale: “E drept că, pentru un pământean, amândouă felurile de iubire au aceeaşi origine şi provin dintr-un singur şi acelaşi domeniu material; dar ce importanţă are asta? Ştim că cele mai frumoase flori şi cele mai savuroase fructe cresc pe pământ şi sub un pământ dintre cele mai impure, în plus fiind şi îngrăşat cu bălegar. Aceasta nu le strică nici gustul şi nici parfumul, chiar dacă nu transmit un miros plăcut gunoiului ce nu-i înnobilat de admirabilele plante ajutate de el să crească.” Din întunecimea maternă senzorială, principiul patern luminos poate scoate la iveală lumina, însă doar în măsura în care el este cel ce predomină acest proces. În capitolul Lumina venită din întuneric, Soloviov aminteşte de legea pământului, în care, din putreziciune, din moarte, apar, prin efortul spiritual al omului, florile splendide şi roadele nemuritoare ale vieţii. Filosoful rus consideră că, pe malul erotismului ce i-a răpit fiinţa pentru o perioadă, Platon a făcut să crească floarea strălucitoare şi pură a teoriei sale despre iubire, nereuşind însă să meargă mai departe până la roadele vii ale regenerării spirituale.

Daimonul Eros uneşte cele două lumi

Dar în ce constă splendida floare a teoriei platoniciene despre iubire?

Între „plenitudinea absolută a lumii ideilor şi vidul fiinţării muritoare”, Zeii au hotărât să apară Eros, fiinţa intermediară între om şi zei, cu misiunea de a arunca o punte între cer şi pământ și între acestea şi infern. Daimonul Eros, fiu al lui Poros (supraabundenţa divină) şi al Peniei (sărăcia materială), este preotul natural suprem al divinităţii, este intermediarul, cel ce construieşte poduri între materie şi spirit. După Soloviov, problema e doar de a şti cum va folosi omul acest ajutor divin şi cât din cele bune cereşti va trece el în existenţa muritoare prin intermediul său.

Când Eros pătrunde într-un pământean, acesta este transfigurat prin procesul îndrăgostirii. Odată cu Eros pătrunde în el un întreg conţinut al infinitului, simte o stare de împlinire, de graţie, primeşte un excedent de forţe spirituale ca dar din partea lumii spirituale. Tot atunci începe rivalitatea dintre cele două părţi ale fiinţei sale: cea trupească şi cea ideală, fiecare dorind să folosească pentru sine acest dar deosebit. Avem odată omul condus de instincte, cel care vrea să îl folosească pe Eros înspre obţinerea plăcerii, repetând aceleaşi fenomene trecătoare, simţind o sete permanentă şi o foame fără saț. Aici, daimonul Eros este înlănţuit în lumea simţurilor, cu aripile tăiate, legat la ochi şi folosit până la epuizarea darurilor sale. Şi avem şi omul aflat deasupra instinctelor sale, în care Eros cel înaripat este dedicat sufletului superior raţional. Aici Eros, ca puternică forţă creatoare ce zămisleşte necontenit, are la dispoziţie domeniul de tranziţie dintre cele două lumi, dintre materie şi spirit: sufletul – domeniu pe care Platon îl numeşte frumuseţe. În acest loc din opera platoniciană lucrurile devin puţin neclare, după părerea lui Soloviov. Ar putea fi vorba despre creaţia artistică, dar se ştie că înţeleptul grec nu era un adept al artelor plastice, mai ales de când îl întâlnise pe maestrul său Socrate şi se orientase către filosofie. În Banchetul, Platon priveşte opera lui Eros în suflete ca fiind o lucrare fundamentală, la fel de reală ca şi procreerea în domeniul material, dar mult mai însemnată şi potrivită demnităţii omului – fiinţă raţională, înţeleaptă, dreaptă.

Din dialogul dintre Socrate şi înţeleaptă preoteasă Diotima, maestră în treburile amorului, aflăm că Eros, daimonul aflat între om şi zeu, are dorul de a intra pentru totdeauna în stăpânirea binelui, aceasta asigurându-i locul între zei şi porţia de nemurire. Dragostea erotică, amorul, este în fond dorinţa oamenilor de nemurire, tendinţa către eternitate, iar fundamentul ei este generarea sau naşterea a ceva nou. “Dragostea este dorinţa de a produce frumuseţe, atât în relaţia cu trupul, cât şi cu sufletul”. Prin aducerea pe lume a copiilor, oamenii consideră că ating un fel de nemurire, supravieţuind prin urmaşi. Dar sunt şi cei care “au sufletul mai proeminent decât trupurile, concep şi produc ceea ce este mult mai potrivit pentru suflet”: artă, poezie, ştiinţă. Dacă o astfel de persoană întâlneşte „un suflet frumos, generos şi delicat”, atunci „îşi asumă sarcina de a educa acest obiect al iubirii ei” întru înţelepciune şi virtute. Astfel se înălţă împreună cu învăţăcelul său pe scara dragostei, de la iubirea trupului armonios, a frumuseţii fizice, înspre iubirea frumuseţii obiceiurilor şi instituţiilor, apoi a doctrinelor şi ideilor frumoase, şi, în cele din urmă, către „însăşi suprema frumuseţe”, care este “simplă , nepătată de întrepătrunderea cu carnea şi culorile umane, sau cu celelate nevolnice sau ireale forme care însoţesc mortalitatea.” Există deci un domeniu suprasensibil pur al frumuseţii, clar delimitat de lumea fizică, în care omul îndragostit crează ceva nou.

Ceea ce este de neînţeles pentru filosoful rus, conceptul de creaţie întru frumuseţe despre care vorbeşte Platon, se conturează drept plin de semnificaţie prin ştiinţa spirituală adusă omenirii de către Rudolf Steiner. În conferinţă sa Adevăr, Frumos şi Bine (GA 220), Steiner descrie cum “un sentiment profund al frumosului – aşa cum era intuit – există în acele timpuri de demult. Nimic de acest fel nu mai este prezent în civilizaţia modernă. Omul nu poate fi pe deplin om dacă nu are un simţ al frumosului. Este într-adevăr aşa, pentru că a avea un simţ al frumosului înseamnă a recunoaşte realitatea corpului eteric.”

Ducând mai departe aceste idei, înţelegem că Platon, cu al său domeniu al frumuseţii pure, face referire la domeniul eteric – cel în care lumea spirituală este cel mai aproape de lumea fizică – şi la noul corp eteric comun, de o natură cu totul deosebită, ce se generează între un bărbat şi o femeie prin iubirea erotică: creația întru frumusețe. În Phaidros, filosoful grec descrie cum, prin energia divină adusă de Eros, o trăire-amintire spirituală se poate trezi în sufletul omului: Fiinţa cea adevărată, androginul, omul așa cum era înainte de ‘căderea în pacat’. În contextul împletirii energiilor erotice, între cei doi îndrăgostiţi poate apărea această viziune spirituală a arhetipului-Om. Este încă unul dintre misterele evoluției omenirii, pe care știința spirituală ni-l revelează, si anume faptul că zona metabolică a organismului uman, ce conține forțele eredității și ale sexualității, ascunde un domeniu bine protejat: forțe primordiale de iubire pură, ce cuprind în ele taina androginului, a omului înainte de căderea în păcat. Aceste forțe pot fi accesate prin iubirea erotică și ajută la generarea corpului eteric comun, dar doar atâta timp cat iubirea este păstrată într-un domeniu elevat și nu cade pradă instinctelor. Căci îndragostirea este darul lăsat omenirii de către lumea spirituală, menit să combată uitarea tot mai profundă din vremurile actuale materialiste, ce îl fac pe om să nu mai știe nimic despre adevărata sa natură.

Însă pentru Soloviov, teoria filosofului grec este frumoasă, nemaiauzită, dar neterminată. Eros – iubirea erotică – este legătura dintre cele două naturi ale omului, cea divină şi cea muritoare, despărţite în univers şi reunite în om doar aparent, iar Soloviov ajunge la concluzia că opera lui Eros în om nu poate constă în nimic altceva decât în a face nemuritoare însăşi natura muritoare a omului. “Misiunea lui Eros poate consta doar în a transmite nemurirea acelei părţi din natura noastră care nu o posedă în sine, fiind în mod obişnuit absorbită de valul material al zămislirii şi al morţii.” Ceea ce Platon a încercat să explice până la nivelul eteric – creaţia întru frumuseţe – este dus mai departe de Soloviov până în domeniul fizic. Gânditorul rus spune că în omul superior, aflat deasupra instinctelor sale, Eros creează ceva concret, ca şi în cazul procreării – căci Eros are legătură cu viaţa trupească totală. Dacă Platon s-a oprit cu teoria sa despre iubirea erotică la pragul ce desparte domeniul eteric de cel fizic şi nu a putut merge mai departe, Soloviov, în contextul unei înţelegeri profunde a creştinismului, face trimitere directă la construirea în om a corpului învierii: “Eros-ul uman superior trebuie să aibă drept ţel autentic regenerarea sau reînvierea vieţii pentru eternitate în trupurile sustrase evoluţiei materiei”.

Iubirea erotică, indiferent că e îndreptată înspre cele inferioare sau înspre cele sublime, are o natură specifică, ce o face diferită de orice alt tip de iubire (iubirea faţă de Dumnezeu, faţă de oameni în general, sau cea faţă de părinţi, iubirea faţă de fraţi, cea pentru prieteni, iubirea de patrie, etc.). Ea este o iubire a trupului, ce aspiră să transmită corporalului viaţa reală întru frumuseţe, nemurire, unitate a fiinţei. “Adevărata misiune a iubirii este de a face nemuritoare fiinţa iubită, de a o sustrage realmente morţii şi degradării, de a o regenera definitiv în frumuseţe.” (Soloviov)

Dar ce anume unește teoriile despre iubire ale celor doi gânditori ?

Corpul eteric comun generat între îndrăgostiți prin iubirea erotică – creația întru frumos despre care vorbește Platon – dacă trece prin moarte și înviere întru Christos, precum în teoria lui Soloviov, poate renaște din propria cenușă precum o pasăre Phoenix, purificându-se și transformându-se într-o Cupă a Graalului. Acest proces de metamorfoză face referire la probele sufletești și spirituale prin care cei doi îndrăgostiți trec în drumul lor comun – drum care, abordat în deplină conștiență și cu claritate a gândirii, poate completa o cale de inițiere.

Cele cinci căi ale iubirii

Cerul, pământul şi infernul îl urmăresc pe om cu un interes deosebit din momentul în care Eros pătrunde în el, fiecare dintre părţi dorind să câştige în interesul său abundenţa de forţe spirituale şi fizice ce se manifestă atunci în cel îndrăgostit. Soloviov distinge cinci căi ale iubirii erotice: 1) calea infernului, 2) calea animalică a omului supus total instinctelor sale, 3) calea căsătoriei, 4) calea ascetică şi 5) “calea perfectă şi definitivă a iubirii ce regenerează şi îndumnezeieşte”. Pe primele două le consideră nedemne de om; cea de-a treia, a căsătoriei, este o cale nobilă, în care raţiunea predomină asupra instinctelor şi pasiunilor; a patra, calea ascetismului, numită şi monahală sau angelică, deşi spirituală, nu este totuşi cea mai înaltă; iar pe cea de-a cincea cale el o vede ca fiind cel mai mare ideal pentru om.

Dacă omul poate alege calea angelică, cea a ascetismului impus, devenind astfel precum îngerii, totuşi se ştie că nu acesta este idealul cel mai înalt al fiinţei umane, făcută după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. În acest context, îngerii sunt doar slujitorii lui Dumnezeu. Însă dinainte de timpuri „Dumnezeu l-a creat pe om după chipul şi asemănarea sa, l-a creat bărbat şi femeie”. Nu bărbat sau femeie, ci amândouă odată: omul androgin. Deci, ceea ce trebuie restaurat în om, prin a cincea cale a iubirii erotice, este omul integral, ceea ce implică unirea pozitivă a principiilor masculin şi feminin. Este vorba de restaurarea spiritual-corporală a omului, la care omul trebuie să participe activ. “Calea iubirii superioare, unind perfect masculinul cu femininul şi spiritualul cu corporalul, este necesarmente uniunea sau interacţiunea dintre divin şi uman, cu alte cuvinte e un proces divino-uman.” “Iubirea, cu înţelesul de patos erotic, a avut întotdeauna drept obiect carnalul; dar un carnal demn de iubire, adică frumos şi nemuritor, nu iese aşa cum era din pământ şi nu cade de-a gata din cer; el se dobândeşte printr-un efort spiritual şi fizic, divin şi uman.” (ambele citate din Soloviov)

Filosoful rus spune unde trebuie să se ajungă pe a cincea cale, însă nu descrie şi cum se poate realizează aceasta. Însă omul liber – liber în sensul dat de Rudolf Steiner în Filosofia Libertăţii – ştie, prin intermediul fanteziei morale, cum să realizeze această nobilă misiune. Un răspuns general ar putea fi: prin iubirea conştientă plină de încredere şi devotament dintre un bărbat şi o femeie, ce au ajuns în dezvoltarea lor sufletească până la acest punct de libertate şi responsabilitate şi care iau decizia să meargă împreună pe acest drum – așa cum am încercat să descriu mai sus.

În apărarea lui Platon

Zămislirea întru frumuseţe a lui Platon presupune o realizare perceptibilă a idealului, însa doar în domeniul eteric ce are efect şi asupra celui fizic; dar, după Soloviov, Platon ar fi lăsat ideea să zămislească doar în speculaţie, neputând să o ducă la îndeplinire. Critica sa asupra lui Platon merge mai departe, până la a-l caracteriza drept mediocru ca bărbat, chiar ratat în plan personal, în ciuda genialităţii sale în sfera ideilor. În apărarea lui Platon aduc două idei pe care filosoful rus nu le-a luat în considerare când s-a grăbit să îl judece așa de aspru pe marele iniţiat al Greciei antice:

Prima, trebuie ţinut cont că Platon este un precursor al creştinismului. Inițiat în Misteriile antice, el a trăit înainte de Christos şi nu se legase încă de curentul creştinismului. Regenerarea, resurecţia materiei prin iubire, aşa cum o numeşte Soloviov, a apărut în lume ca posibilitate odată cu Evenimentul de pe Golgotha, când Iisus Christos a trecut prin moarte și prin înviere – şi a pătruns sufletele umane şi implicit modul de a gândi al filosofilor creştini, precum cel al filosofului rus. Ca urmare, el a putut înţelege taina învierii, prin care tot ceea ce fiinţează în lume trebuie să treacă prin moarte şi înviere întru Christos. De aceea, judecata sa asupra teoriei lui Platon, cum că aceasta ar fi neterminată, nu este justă, Platon dăruind lumii teoria iubirii într-un mod absolut minunat, până la punctul la care era posibil să o ducă la acea vreme.

Cea de a doua idee ţine de incompleta cunoaştere de sine a filosofului rus, căci în Drama vieţii lui Platon, Vladimir Soloviov “şi-a încifrat căutările şi eşecurile dramatice” (Ion Ianoși, în prefaţa cărţii). Dincolo de modul extraordinar în care a dus ideea iubirii până la capăt, Soloviov se înfăţişează privirii sufleteşti tot ca un idealist aflat în căutarea şi rezolvarea problematicii existenţiale a iubirii erotice. De aici apare caracterul subiectiv al modului în care gânditorul rus înţelege teoria platoniciană despre misiunea lui Eros, el proiectându-şi propriile dileme şi nemulţumiri asupra înţeleptului grec şi a operei sale. În acest punct se relevă importanţa cunoaşterii de sine pe calea spirituală, ca şi premisă de bază în cunoaşterea obiectivă a lumii şi a legităţilor ei.

Din antroposofie – ştiinţa spirituală adusă omenirii de Rudolf Steiner – aflăm cum concepţia despre lume a lui Platon a dat naştere la multe înţelegeri eronate de-a lungul vremii. Ceea ce a adus Platon, unul dintre marii iniţiaţi ai omenirii, nu este încă înţeles – şi de-abia în viitor omenirea va fi capabilă să primească pe deplin darul său spiritual. Cât despre Vladimir Soloviov, amintit în mai multe din conferinţele sale, Rudolf Steiner spune: “Dintre toţi cei care nu au fost departe de Ştiinţa Spirituală, filosoful rus este cel care ajunge la ideea cea mai avansată despre Christos.” (din Misiunea sufletelor-popoarelor, GA 121). Căci misterul ce leagă iubirea erotică şi adevăratul creştinism, unind cu un fir auriu dragostea, moartea şi învierea ca evenimente esenţiale în viața sufletească a omului, ţine de o profundă înţelegere a tainelor evoluţiei spirituale.

Şi în final, închei tot cu cuvintele lui Rudolf Steiner, pentru a restabili adevărul despre ceea ce înseamnă de fapt iubirea platonică – idee înţeleasă incorect în zilele noastre: “În concepţia despre lume a lui Platon pătrunde un alt element, un element bine cunoscut printr-un termen adesea rău înţeles şi rău folosit: termenul de iubire platonică. Iubirea spiritualizată, care s-a dezbrăcat în gradul cel mai înalt de egoismul adesea amestecat cu iubirea, această dăruire spiritualizată faţă de lume, faţă de viaţă, faţă de om, faţă de Dumnezeu, faţă de idee, iubirea este acel element pretutindeni prezent în concepţia platoniciană despre viaţă” (din Considerații esoterice asupra legăturilor karmice, vol. 4, GA 238).

(articol scris de Delia Soare și publicat în nr. 4 al revistei „Pământ iubit”)

Friederich Nietzsche, un martir al cunoasterii

Publicat pe decembrie 16, 2017 de Delia Soare

Răspunde

Intalnirea dintre Rudolf Steiner si Nietzsche

Cand Rudolf Steiner l-a intalnit prima data pe Friederich Nietzsche, in anul 1891, acesta era deja intins pe patul de suferinta de mult timp, cufundat in noaptea nebuniei. In fata privirii sale clarvazatoare s-a infatisat sufletul lui Nietzsche, prins inca de trupul bolnavului, dar „planând parcă pe deasupra capului său, dăruit liber unor lumi spirituale pe care le cautase atat de mult inainte de întunecare si nu le putuse găsi”. (Cursul vietii mele, GA 28, de Rudolf Steiner)

In autobiografia sa, Rudolf Steiner descrie acest moment atat de impresionant pentru el: „Înainte îl citisem pe acel Nietzsche care scrisese; acum îl vedeam în spirit pe acel Nietzsche care purta în trupul lui idei venite din tărâmuri foarte îndepărtate ale spiritului, care încă licăreau în frumuseţe, cu toate că pe drum îşi pierduseră puterea originară de a străluci. Un suflet care aducea cu el din vieţile pământeşti anterioare o comoară foarte bogată de aur luminos, dar în această viaţă nu putuse să-l facă să lumineze în întregime. Admiram ceea ce Nietzsche scrisese; dar acum vedeam în spatele admiraţiei mele o imagine care strălucea cu putere. ” (GA 28)

1-FN- Mergand pe urmele ideilor lui, el l-a urmat pe filosoful individualist in singuratatea sa, incercand sa il cunoasca cat mai bine – si putem spune fara indoiala ca nimeni nu l-a inteles si descris mai bine pe acest „scormonitor singuratic si iubitor de enigme”, „personalitate neconforma cu epoca” sa si inaintand ca unul pe care nu-l priveste decat esentialul evolutiei omenirii. (Friederich Nietzsche, un luptator impotriva epocii sale, GA 5, de Rudolf Steiner).

Steiner îşi scrisese deja opera capitală, Filosofia libertăţii, înainte de a lua contact cu scrierile lui Nietzsche, în timp ce Nietzsche nu a apucat sa citeasca nimic din opera lui Steiner. Dar conceptiile lor despre ceea ce inseamna omul liber sunt foarte asemanatoare si de aceea Steiner s-a simtit atat de apropiat de Nietzsche. El a avut prima intalnire cu modul de a gandi a lui Nietzsche citind Dincolo de Bine si de Rau, in anul 1889. A fost fascinat de stilul sau si de indrazneala ideilor acestuia, caci poate pentru prima data intalnea o amplitudine extraordinara a gandirii similara cu cea din care scrisese si el Filosofia Libertatii, s-a simtit infratit cu lupta launtrica a ganditorului ce abordase aceleasi teme importante pe care si el le traise spiritual – dar in acelasi timp a simtit respingere fata de modul in care Nietzsche le-a abordat, fara sa intre in ele in deplina constienta. El a simtit profund suferinta lui Nietzsche, o personalitate care nu putea sa ajunga constient la lumea spirituala, dar in care spiritul sau lupta din inconstient cu conceptiile acelor vremuri.

In aceasta carte, el punea sub lupa vointa filosofilor de a afla adevarul: „Cine este, de fapt, cel care ne pune aici intrebari ? Ce anume din noi vrea, de fapt, ‘sa ajunga la adevar’ ? In realitate, noi de fapt de mult ne-am oprit in fata intrebarii despre cauza acestei vointe – pana cand, in final, ne-am impotmolit de tot in fata unei intrebari si mai adanci. Am intrebat care este valoarea acestei vointe. Sa presupunem ca vrem adevarul: de ce nu, mai bine, neadevarul ?” Rudolf Steiner nota ca acest gand de o indrazneala aproape de necrezut, iar pe Nietzsche, spre deosebire ceilalti mari ganditori, nu il interesa nazuinta adevarului doar ca pe o simpla activitate a intelectului, ci ceea ce cauta el dincolo de orice idee si conceptie erau instinctele din care ia nastere cautarea adevarului; el isi punea in mod just problema ca aceste instincte ale filosofului se foloseau de cautarea adevarului pentru a ajunge la ceva mai presus decat adevarul. Constient de faptul ca gandirea oamenilor in general este condusa in mod tainic de interesele propriilor instincte, desi ei cred ca se straduiesc pentru adevar, Nietzsche considera ca acestia cauta adevarul pentru „vointa de putere” ce rezulta de aici, care le sporeste fortele de viata si creativitatea.

Dar aceasta carte, in care el a inceput sa faca „revalorizarea tuturor valorilor” mari ale omenirii, rasturnandu-le pe cele existente si considerand neadevarul printre valorile vietii, a insemnat si inceputul intunecarii sale spirituale.

Idealismul lui Nietzsche

Nietzsche s-a nascut in anul 1844, intr-o familie de pastori, ce asteptau de la el sa continue traditia familiei. Tatal sau, pastorul, murise pe cand copilul avea doar cinci ani. Insa tanarul a ales sa urmeze filologia, in timp ce era interesat si de muzica si studia cu ardoare problemele generale ale omenirii. Era foarte apreciat de profesorul sau Ritschl, care l-a recomandat sa predea universitatea din Basel cu cuvintele: „Friederich Nietzsche stie tot ce vrea”.

Ca student si ulterior ca profesor la universitatea din Basel, tanarul era foarte pasionat de civilizatia si cultura greaca, scufundandu-se total, cu inima sa, in gandirea si simtirea greaca si cu ai carei reprezentanti – Thales, Heraclit, Parmenide – statea de vorba ca si cum ar vorbi cu prietenii sai personali, rezonand cu ei in marea dispozitie fundamentala tragica caracteristica vechii Elade. Precum grecii presocratici, Nietzsche credea ca viata nu poate fi suportata decat daca omul se straduieste sa creeze ceva mai presus decat ea. Vedea doua cai prin care omul putea sa depaseasca existenta: sa uite de ea, lasandu-se in voia beatitudinii si in aceasta stare de vraja, de rapire sa cante si sa danseze si sa se simta astfel una cu Sufletul Universal – dispozitia dionisiaca, sau sa creeze in gandire o imagine ideala a existentei cu care sa se consoleze – dispozitia apolinica. Si considera ca cea mai veche arta, cea a grecilor antici, luase nastere din unirea superioara intre arta apolinica a reprezentarii si arta dionisiaca a vointei. Intr-adevar, dramele prezentate pe scena artistica de catre grecii antici erau inspirate din activitatea din templele de misterii, cele mai importante fiind misteriile zeului Dionysos.

Nietzsche nu stia acest lucru, dar avea o presimtire neclara despre misteriile dionisiace, despre ceea ce se intampla in templele Eleusiene, unde discipolii incercau sa elibereze zeul Dionysos dezmembrat si ingropat in intunericul materiei, in zona instinctuala, si sa il salveze si sa il aduca intr-o noua splendoare. La fel, avea o presimtire despre o vreme cand evolutia omenirii se va face prin forte ce sunt deasupra ratiunii si catre acest lucru tindea cu toata fiinta sa, desi nu intelegea de fapt esenta acestor misterii.

El considera ca odata cu Socrate, care cauta sa se impace cu viata prin ratiune si prin virtute, aceasta dispozitie fundamentala tragica a inaintasilor fusese distrusa prin ceea ce el vedea ca fiind un compromis, o injosire a fiintei umane – si acesta este motivul pentru care Nietzsche nu il suporta pe Socrate si pe urmasii sai, reprezentantii culturii celei noi, care cautau aceasta impacare cu existenta.

Din singuratatea in care traia in acea perioada, l-a scos intalnirea cu doua personalitati, reprezentanti ai idealismului german: Arthur Schopenhauer si Richard Wagner. Este perioada idealista a lui Nietzsche, ce a inceput cu impresia covarsitoare pe care teoria schopenchauriana a facut-o asupra sa. Schopenhauer privea cunoasterea lumii ca venind din doua radacini: din vointa, unde se afla si temelia originara a lumii, si din reprezentare, care in final este doar forma in care omul isi reprezinta vointa din toate lucrurile. Insa legatura vointei omului cu vointa universala ii dadea posibilitatea sa ia parte la creatia lumii prin vointa si din aceasta cauza ii era simpatica teoria lui Schopenhauer lui Nietzsche, in sufletul sau deja mijea ideea de a crea Supraomul, dezvoltata peste mai multi ani in cartea Asa grait-a Zarathustra. Insa desi era impresionat de caracterul eroic al ideilor lui Schopenhauer, el nu se considera adeptul sau, avand rezerve fata de teoria lui, pe care si le nota separat, in ciuda cartii elogioase pe care i-a dedicat-o : Schopenhauer ca educator. Il iubea pe filosoful german ca pe un tata, cu o daruire sufleteasca cum nu se poate alta mai plina de caldura. Pentru el nu era important sa fie in acord cu ideile unui alt om, ci sa traiasca in relatii de prietenie cu o alta mare individualitate.

Din motive asemanatoare a fost atras de personalitatea lui Richard Wagner, pe care il vedea de aceeasi amplitudine cu marile personalitati tragice ale Greciei antice pe care le admira si carora le insufla viata cu fantezia sa, dar care totusi ramaneau doar niste umbre. Insa in Wagner isi vedea pentru prima data idealul intrupat in realitate, ceea ce ii producea o bucurie enorma. Pentru prima data, putea sa aiba o relatie personala foarte apropiata cu un astfel de om maret precum personajele din Grecia antica, putea sa traiasca in relatii de prietenie cu el. Dintre cele mai frumoase si fericite zile din viata sa au fost cele in care era invitat la mosia lui Wagner din Tribschen, unde compozitorul traia impreuna cu sotia sa si unde Nietzsche simtea ca si-a gasit, in sfarsit, patria, locul sau in lume. Acolo discutau impreuna cele mai adanci probleme ale vietii culturale, intr-un deplin consens. Wagner adesea il caracteriza drept cel mai bun interlocutor, se simtea pe deplin inteles de catre tanarul ganditor. Iar el il descria pe compozitor, in Wagner la Bayreuth, cu cuvintele: „O viata fertila, bogata, zguduitoare, cu totul diferita si nemaiauzita printre muritorii de rand ! De aceea si sta el aici, solid inradacinat prin propria-i forta, cu privirea-i trecand peste tot ceea ce este efemer si neadecvat epocii, in cel mai frumos sens al cuvantului”. Prin personalitatea lui Wagner ii apareau lumile superioare pe care le cauta si care ii faceau viata grea suportabila. In acea perioada, Nietzsche a scris Nasterea tragediei din spiritul muzicii, rezultat al impregnarii intense cu filosofia lui Schopenhauer si cu arta wagneriana si in ideea ca prin muzica se poate ajunge la cele mai mari secrete ale lumilor spirituale.

Insa aceasta adoratie puternica pentru Richard Wagner, aceasta idealizare a compozitorului pana la dimensiuni uriase avea sa devina cea mai mare dezamagire a sa. Caci el nu l-a vazut si nu l-a venerat pe Wagner cel real, ci imaginea creata de el insusi, care depasea cu mult personalitatea reala a acestuia si cum compozitorul nu ar fi putut sa fie niciodata. In timp ce Wagner isi atingea telul sau de impacare cu lumea, prin crearea muzicii patrunse de idealul crestin si de evlavie din Parsifal, Nietzsche se simtea profund tradat in asteptarile sale si marele sau ideal despre supraomul Wagner si despre muzica de inspiratie dionisiaca a acestuia s-a sfaramat in bucati. A fost un moment crucial in biografia sa, in care el, dezicandu-se de Wagner, s-a dezis de orice ideal, de el insusi ca tanar idealist si a devenit cel mai mare dusman al oricarui idealism. Iubirea pe care crezuse ca o are pentru compozitor fusese de fapt iubire de sine, cum el insusi avea sa recunoasca: ce auzise ” in anii tineretii in muzica wagneriana nu avea absolut nimic comun cu Wagner” si ca ceea ce auzise si crezuse ca este muzica dionisiaca, descrisese de fapt ceea ce isi dorise sa auda el. Iar daca cineva, in lucrarea sa atat de elogioasa Wagner la Bayreuth, ar inlocui numele lui Wagner cu cel al lui Nietzsche sau cu cel al lui Zarathustra – supraomul creat de Nietzsche si cu care el se identifica, ar obtine ceva mult mai aproape de adevar. Insusi Wagner nu se recunostea in caracterizarea facuta de Nietzsche.

„O eroare dupa alta este pusa cu detasare la gheata, idealul nu este infirmat – el ingheata.” Odata ce a intors definitiv si radical spatele idealismului, el s-a pozitionat cu fermitate in lumea fizica pe care se gandea ca o nedreptatise si a dat intaietate instinctelor sale, in aprecierea ideilor lumii in care traia si a artei. Acum privea arta ca avand valoare numai daca slujeste vietii omului individual, numai daca fortifica forta de viata a omului, daca creste bucuria de a trai in lumea fizica. Din cauza ca muzica lui Wagner nu avea un asemenea efect, el a respins-o ulterior, o respingea de-a dreptul organic, dupa cum avea sa descrie in cartea sa Cazul Wagner (1888). In aceasta carte el a distrus tot ceea ce spusese elogios despre Richard Wagner. Daca in anii idealisti ai tineretii, pe cand studia conceptia lui Schopenhauer, Nietzsche crezuse ca asteapta altceva de la muzica, imaginandu-si ca are niste nevoi ideale, artificiale, realizase acum ca idealismul este ceva diametral opus pornirilor sale.

„Este mai multa ratiune in trupul tau decat in cea mai buna intelepciune a ta”, credea Nietzsche, care vedea idealurile ca pe o floare rupta de planta, iar idealistul este cel ce crede ca aceasta floarea se poate dezvolta pe mai departe in fruct, odata rupta de planta. Sau idealul reprezinta despartirea spiritului de natura si naivitatea de a crede ca spiritul poate fi creator in aceste conditii. Pentru el, idealistii erau oameni cu instincte bolnave, dispretuitori ai realitatii. In orice ideal, Nietzsche nu vede decat expresia unui instinct care isi cauta implinirea si considera o prostie a urmari niste idealuri morale, in loc doar sa te centrezi in instinctele tale sanatoase. Idealurile doar creeaza o ceata ce impiedica vederea lumii si ducand pana la pierderea simtului realitatii. Cel mai mult il deranjau idealurile date de dogma crestina.

In realitate, dincolo de valorile primite din exterior, fiecare om vine cu idealurile sale proprii, ce lumineaza deasupra capului sau si izvorasc din zona sa profund individuala, creativa, ascunsa in sfera instinctelor. El poate deveni constient de aceste idealuri, iar realizarea lor in viata pamanteasca duc la devenirea sa ca fiinta umana, atata timp cat sunt ridicate pe treapte de constienta mai inalta. Insa Nietzsche nu cunostea treptele de evolutie a constientei, neputand sa isi spiritualizeze gandirea catre niveluri de constienta tot mai elevate, deoarece ii lipsea complet simtul adevarului, caci nu primise niciodata impulsul christic. Din aceasta cauza, cand a incercat sa aduca lumea spirituala in constienta, el a fost zdrobit.

Un alt mare individualist, Max Stirner, spunea ca „Omul liber isi desemneaza el insusi scopurile; el isi poseda idealurile, nu se lasa posedat de ele. Omul care nu domneste ca personalitate libera peste idealurile sale se afla sub influenta acestora, la fel ca nebunul care are idei fixe”. Daca si-ar fi turnat toata creatia in ideile clare ale lui Max Stirner, in loc sa se impotmoleasca in ideile naturalist-stiintifice ale vremurilor in care traia, alta ar fi fost evolutia lui Nietzsche – ne spune Rudolf Steiner.

Supraomul lui Nietzsche

Odata ce si-a dat seama ca de fapt nu fusese niciodata adeptul lui Richard Wagner, ci ceea ce iubise si proiectase asupra lui Wagner fusese propriul sau ideal despre supraom, lui Nietzsche nu-i mai ramanea decat sa creeze el insusi lumea pe care in zadar o cautase la compozitor – si asa l-a creat pe supraomul sau in cartea Asa grait-a Zarathustra (1883). De acum inainte privea toate idealurile, toate lumile transcedentale ca fiind demne de repulsie, ca ceva care il indeparteaza pe om de realitate si il fac slab. Pe cand omul puternic are capacitatea de a-si scoate multumirea si bucuria de a trai din insesi realitatea plina de prospetie si viata in care traieste. In aceasta realitate Nietszche cauta si germenele acelui ceva superior care poate sa ii faca suportabila existenta pe pamant, sau oricum pornind de la aceasta realitate. El ajunge la concluzia ca omul nu trebuie sa caute sa devina la fel cu o fiinta dumnezeiasca, ci sa nasca din sine insusi supraomul, ca mod superior de a exista in lume. Ideea de evolutie data de stiintele naturii a devenit pentru el ideea de evolutie a omului inspre un om superior si o traia asa cum traia el toate ideile, ca pe o problema a inimii. El avea nevoie de idea de evolutie pana la treapta de supraom, ca sa il poata suporta pe om.

Caci Nietzsche, individualistul desavarsit, privea fiecare om ca fiind o lume in sine, un unicat absolut, dar era foarte dezamagit ca erau extrem de putini oameni inclinati sa isi dezvolte trasaturile specifice in ei, ceea ce ii face unici, deoarece se tem de singuratatea la care ii impinge aceasta individualizare. Asa ca ei aleg sa traiasca si sa fie la fel cu marea masa, de teama sa nu fie respinsi de ceilalti.

Este motivul pentru care prefera singuratatea si sfredelirea propriilor comori adanc ascunse in fiinta sa, dispretuind aerul in care traieste „ceea ce au oamenii in comun”, „regula om”. Se plangea ca ii vine greu sa-si „mistuie” semenii si ca s-a ales cu tulburari digestive grele grele cand a incercat sa consume „hrana omenescului general”. Prefera ca oamenii sa nu se apropie prea mult de el, numai de la distanta ii putea suporta.

Nietzsche lupta impotriva filistinismului si modului limitat de a gandi al contemporanilor sai, chiar si al acelora care se considerau „spirite libere”. Pana si la cei cu idei inovatoare, la cei atei, la adeptii stiintelor moderne naturaliste, el observa cum, in instinctele lor inca traiau inconstient sentimentele de vinovatie implantate de crestinismul dogmatic, „frica de Dumnezeu”. Nimic din ceea ce se afla in sufletele contemporanilor sai drept sentiment de vinovatie nu exista in sufletul sau; multe lucruri in viata sa de simtire si reprezentare erau cu totul altfel decat la acestia, de exemplu el nu se lasa convins de ideea de patriotism.

Il deranjau idealurile ascetice ale preotilor, care cereau ca omul sa nu acorde o importanta prea mare lumii reale, tranzitorie si imperfecta, ci vietii de dincolo, condusa de forte mai inalte si care numai ele pot da un sens vietii omenesti. Considera ca preotul ascet este necesar numai oamenilor care sufereau de o slabiciune, o oboseala a vietii in contact cu realitatea si nu erau capabili sa scoata bucuria de a trai din realitate si sa isi dea ei singuri un sens vietii pe pamant. Ca urmare, Nietzsche si-a dedicat conceptia sa despre viata celor putini, sanatosi si reusiti, oamenilor puternici si pe ei dorea sa ii adune in jurul sau si „sa le spuna o parere care le sta mai bine decat orice ideal dusmanos vietii”.

Prin al sau Zarathustra, Nietzsche nu voia sa le dea oamenilor un model cum sa fie, ci doar sa le atraga atentia fiecaruia asupra ceea ce este genuin in fiecare, sa-si urmeze doar lor insisi, situandu-se deasupra virtutilor, cunoasterii si intelepciunii si, ca si el, sa mearga pe drumul propriu si astfel sa isi dezvolte supraomul din ei insisi. El vestea omul care poate sa traiasca natural, firesc, in conformitate cu propria fiinta si care isi priveste virtutile ca pe propriile sale creatii; ii dispretuieste profund pe cei care isi situeaza virtutile deasupra capului si le venereaza ca pe idealuri. Considera ca omul idealist doarme fata de realitate, ca sa viseze niste idealuri. Zarathustra al sau este un om treaz, liber, situat in realitate si se adreseaza oamenilor puternici, care se cauta pe ei insisi si nu gloatei care cauta un tel comun. Asemenea cu eroul său sunt toţi oamenii
care işi dau singuri vrerea şi se eliberează de orice supunere. caci omul puternic „nu
cunoaşte evaluarea morală a acţiunilor sale sau ale altora”, el este amoral.

Instinctul lui Nietzsche era prea mandru pentru a se pleca in fata vreunui conducator al lumii; asa a ajuns sa declare, prin supraomul sau Zarathustra, ca nu exista Dumnezeu: „Dar daca eu va voi dezvalui cu totul inima mea, prieteni: daca ar exista zei, cum as suporta sa nu fiu zeu ! Prin urmare, nu exista zei”.

Pe Zarathustra il insoteau doua animale: sarpele, cel mai inteligent animal, si vulturul, cel mai mandru animal, precum valorile pe care el – respectiv Nietzsche – le pretuia la un om. Dar cea mai importanta pentru el era vulturul – mandria, in sensul de constienta a propriei valori ca om. In stiinta spirituala, Rudolf Steiner descrie vulturul ca reprezentand mandria in gandire. Daca aceasta mandrie este cea care l-a ajutat sa aiba amplitudinea extraordinara in gandire, genialitatea de a pune intrebari la care alti mari ganditori nici macar nu viseaza, tot ea a fost si una din cauzele prabusirii sale sufletesti la pragul lumii spirituale.

Nietzsche isi considera cartea despre supraom cea mai profunda carte pe care omenirea o detine, iar pe Amurgul zeilor o considera „cartea cea mai independenta” care a fost scrisa vreodata. Era constient de valoarea sa si isi raporta opera doar la sine insusi, el era punctul de referinta si masura propriei sale valori. „Nietzsche, cu indraznetele sale salturi, da, in orice caz, peste niste taine mai adanci ale naturii umane, decat atatia ganditori logici cu prudenta lor inaintare taras”. (Rudolf Steiner, in GA 5)

Aspectul maladiv din fiinta unui geniu

Datorita problemelor de sanatate, Nietzsche si-a dat demisia din functia de profesor universitar la catedra din Basel. Intre timp, valoarea sa incepuse sa fie recunoscuta si devenise el insusi obiect al conferintelor universitare, ceea ce il mai consola un pic sufletul ce incepea deja sa fie cuprins de intuneric.

„Nietzsche a fost un geniu, cu toate ca era bolnav”, le-a atras atentia Steiner celor ce incercau sa declare genialitatea sa ca rezultat al bolii. In replica, Rudolf Steiner a incercat sa inteleaga personalitatea integrala a acestui om de geniu, tinand cont si de aspectul maladiv existent in fiinta acestuia. Caci in viata sufleteasca a lui Nietzsche existau o serie de trasaturi invecinate cu patologicul si el le descrie acestea in partea a doua a cartii sale, mentionand ca aspectul morbid din personalitatea acestuia nu faca deloc sa scada genialitatea si valoarea lui Friederich Nietzsche. (GA 5 – capitolul Personalitatea lui Nietzsche si psihopatologia). Elementul morbid din fiinta sa el il privea ca fiind primit pe linie ereditara de la tatal sau, pe care il descria „delicat, dragut si morbid”, iar elementul foarte vital, sanatos, instinctual din fiinta sa considera ca l-a mostenit de la mama sa, care avea o sanatate de fier.

1-Nietzsche on chair Unul din aspectele izbitoare in modul de a gandi al filosofului german este ca, dupa cum recunostea el insusi, scrierile sale erau strans dependente de starea sa fizica si sufleteasca la momentul respectiv, deci modul sau de reprezentare era strans legat de starea sa corporala. Acesta este opusul unei gandiri pure, eliberata de elemente din fizic si din astral si care poate percepe astfel lumea pura a ideilor, precum calea data in Filosofia Libertatii. Nietzsche privea schimbarile survenite in modul sau de a gandi drept rezultat al starilor prin care trecea in perioadele de sanatate si boala. In anii de la inceputul carierei sale ca scriitor, fiind in deplinatatea fortelor tineretii, era atras de cunoasterea tragica schopenchauriana despre lume, iar pe masura ce sanatatea sa s-a deteriorat, modul sau de a gandi a devenit tot mai optimist, promovand tot mai mult deplinatatea fortelor de viata, bucuria de a trai, pentru a compensa elementul morbid din fiinta sa, pana a ajuns la „filosofia vesnicei reintoarceri”, exprimata de al sau Zarathustra astfel:

„Am să vin din nou, cu acest Soare, cu acest Pământ, cu acest vultur, cu acest şarpe – nu spre o viaţă nouă sau mai bună sau asemănătoare. – Mă întorc mereu la aceeaşi viaţă, în aspectele cele mai mari şi în cele mai mici.“ – „Căci Pământul este o masă a zeilor şi el vibrează de forţe creatoare noi şi de lucrări ale zeilor: Oh, cum să nu ard de dorul veşniciei şi după inelul de nuntă al tuturor inelelor – inelul reîntoarcerii!“ (Asa grait-a Zarathustra, partea a II-a.)

O alta trasatura apropiata de patologic era sensibilitatea sa exagerata la starea vremii si la anotimpuri, al carei substrat spiritual era – oricat de paradoxal ar parea aceasta constientei obisnuite – dispretul sau fata de sentimentele altruiste ale semenilor. (RS, GA 5, conf 6). Caci unul dintre punctele in care Nietzsche avea nevoie de un efort de autodepasire era acela de a-i suporta pe oameni. Se temea „de impresii prea puternice, de excitatii care cereau prea mult” de la sensibilitatea lui, considera ca oamenii nu stiu sa ii respecte cu delicatete spatiul personal si il invadeaza dureros cu compatimirea lor, cu sentimentele lor altruiste. De aceea se inchidea in mod artificial fata de oameni, situandu-se chiar intr-o opozitie dusmanoasa. Rudolf Steiner face aici o analogie cu Goethe, care, ca si Nietzsche, avea o mobilitate a corpului eteric fata ce corpul fizic ii dadea o mare sensibilitate la semenii sai, insa el era un iubitor de oameni si aceasta ii dadea „fericirea de a ma vedea traind pe mine in ei si pe ei in mine”. Ceea ce la Nietzsche aparea ca o intruziune dureroasa, apropierea de semeni, la Goethe aparea ca o mare fericire.

Alt fenomen izbitor in viata lui Nietzsche era dedublarea constientei de sine, existenta mereu in el in stare latenta. Ceea ce la Goethe aparea ca „doua suflete, ah! locuiesc in al meu piept” (in Faust), la Nietzsche se invecina cu patologicul, el neputand niciodata sa tina echilibrul intre aceste doua tendinte. Aceasta scindare avea ca rezultat ca el se lupta adesea cu el insusi, dar proiecta aceasta lupta asupra adversarilor sai si avand impresia ca celalalt este destinatarul criticilor sale. In realitate, intotdeauna se critica pe el insusi si respingea o latura a sa. Atunci cand a luptat cu ardoare impotriva idealurilor si idealistilor, se lupta de fapt cu propriile sale idealuri, cu tanarul Nietzsche idealist din el insusi.

„Polemicile sale nu pot fi înţelese aproape deloc, dacă nu sunt privite din acest punct de vedere. Cu judecăţile sale, el nu-l nimereşte aproape niciodată cu adevărat pe adversar. Mai întâi el îşi făureşte în modul cel mai bizar imaginea pe care vrea s-o combată, şi luptă apoi împotriva unei fantasmagorii care nu are nici o legătură cu realitatea. Înţelegem acest lucru de-abia dacă reflectăm la faptul că el nu luptă aproape niciodată împotriva unui duşman exterior, ci împotriva lui însuşi. Şi luptă cel mai vehement dacă înainte s-a situat pe poziţia pe care acum el o priveşte drept adversă, sau dacă, cel puţin, acest punct de vedere joacă un rol determinant în viaţa lui sufletească.” (Rudolf Steiner, GA 5) In aceasta lumina, campania de distrugere împotriva lui Wagner este doar o campanie îndreptată împotriva lui însuşi. La fel a fost si in finalul carierei sale, cand prin cartea sa, Antichrist, el s-a indreptat extrem de virulent impotriva crestinismului, cand de fapt se lupta cu credinta crestina inca existenta in el in mod tainic. Daca crezuse ca a scapat de ea inca de cand era foarte tanar, inca o mai purta in suflet in mod inconstient si asta l-a facut sa se indrepte cu atata vehementa imptriva a tot ceea ce tinea de crestinism, caci Nietzsche nu avea capacitatea de a se cunoaste pe sine in mod obiectiv.

La pragul lumii spirituale

In cartea sa, Dincolo de Bine si de Rau, Nietzsche „intoarce adevarul cu capul in jos”, pune sub semnul intrebarii sau rastoarna marile valori ale omenirii, admitand la un moment dat ca „neadevarul este o conditie a vietii”. Este momentul in care el a amestecat planul fizic cu planul astral, aducand lumea sentimentelor, pasiunilor, instinctelor in gandirea sa.

Rudolf Steiner spune despre el ca nu era un ganditor in sensul obisnuit al cuvantului, deoarece gandirea sa nu era indeajuns de puternica pentru a da raspuns la intrebarile profunde pe care vointa sa exceptional de vitala le adresa lumii si vietii.

In lumea astrala, cand omul poarta niste intrebari arzatoare in suflet si nu primeste raspunsuri, intalnind doar enigme si porti inchise, inaintea fiecarei intrebari ii apare o umbra la pragul lumii spirituale (Rudolf Steiner, Lumea astrala, GA 94), ca un negativ sau caricatura a acestei intrebari, care ii ramane in suflet si il bantuie, pentru ca nu poate sa treaca de ea si sa afle realitatea luminoasa, adevarata, spirituala a acestei idei, adica raspunsul la intrebarea sa. Nietzsche „statea la pragul lumii spirituale in fata crestinismului si nu il intelegea, statea in fata filosofiei si nu o intelegea, statea in fata materialismului si nu il intelegea” – si toate aceste umbre ale intrebarilor sale ii ramaneau in suflet si i-l intunecau treptat.

Cine a fost chinuit de intrebari existentiale cunoaste aceasta stare: suferinta de a nu gasi raspunsuri care sa-i aline sufletul si sa il ajute sa se pozitioneze in mod just in raportul ‘Eu si lumea’ – si cunoaste si linistea sufleteasca, sentimentul eliberator care urmeaza raspunsurilor adevarate si care il ajuta sa isi construiasca locul sufletesc-spiritual unde se simte „acasa” pe pamant si in lume. Aceste raspunsuri pot fi primite din intalnirea cu o conceptie de viata pe care sufletul o simte drept adevarata, prin simtul adevarului – care ii lipsea lui Nietzsche – sau omul isi poate spiritualiza gandirea in asa fel incat ea devine organ de perceptie in lumea pura a ideilor si, formuland in mod just intrebarea, poate primi raspunsuri intrand in dialog cu gandirea cosmica (metoda din Filosofia Libertatii). Insa ceea ce ne ajuta sa ne spiritualizam gandirea, sa dezvoltam trepte de constienta tot mai elevate, este tot impulsul christic din suflet. Nietzsche nu intelegea treptele diferite ale constientei si a trait profund tragedia celui chinuit, bantuit de intrebari carora nu a putut sa le dea raspuns, el a fost „un martir al cunoasterii”.

In cazul sau, toate aceste intrebari nerezolvate si trairi au dus la scindarea personalitatii sale, iar in plan fizic, creierul sau a fost distrus: se credea cand Dionysos, cand Iisus Christos, fiind bantuit si atacat de propriile-i prejudecati, critici, sentimente de ura, pasiuni, care il intampinau din exterior si pe care el nu le recunoastea ca fiind propriile sale creatii, insufletite de forta sa de viata.

Prin initiere, omul invata sa isi stapaneasca corpul astral si nu exista niciun pericol la trecerea pragului. Dar pentru cineva care trece pragul nepregatit, inconstient, cum a facut Nietzsche, izbucnirea in constienta a lumii astrale duce la nebunie (Rudolf Steiner, Lumea astrala, GA 94). In lumea astrala, un sentiment de ura impotriva unei alte persoane apare in viziune ca un demon ce il ataca, in timp ce propriile pasiuni, emotii, dorinte apar ca fiinte amenitatoare ce se reped la ei. La pragul lumii spirituale, gandirea, simtirea si vointa se scindeaza, iar interiorul sufletesc devine lume exterioara. Launtrul sufletesc devine exterior, fortele sufletesti ne apar personificate din exterior, iar in cazul unei initieri corecte, prin poarta Eu-lui, omul si le recunoaste si le tine sub control si face diferenta intre planul fizic si cel suprasensibil.

Substratul spiritual al noptii sufletesti a lui Nietzsche

In ciclul Antroposofie si Psihanaliza, Rudolf Steiner ne dezvaluie cauzele profund spirituale ale nebuniei a lui Nietzsche. Acesta s-a nascut in anul 1844, pe cand batalia din lumea spirituala, intre fortele spirituale ale luminii si cele ale intunericului, incepuse din 1841. Sufletul sau, inainte de a se intrupa, a stat trei ani in preajma acestei lupte, absorbind diferite impulsuri pe care le-a adus apoi in suflet si care s-au reflectat in creatia sa, unul dintre aspecte fiind spiritul sau deosebit de combativ. El era doar un tanar de 16 ani cand filosoful german Arthur Schopenhauer murise si cand el incepuse sa studieze cu mult entuziasm si devotament conceptia despre lume a acestuia. Ca urmare, a fost patruns de fiecare impuls al autorului lor si asa a intrat intr-o legatura sufleteasca stransa cu Schopenhauer, care era de acum in lumea spirituala, unde batalia era extrem de intensa si unde a vazut ca epoca actuala era amenintata de fortele intunericului materialist. In aceasta situatie, Schopenhauer a tanjit sa aiba „puterea gandurilor lui” continuata in operele lui. Nietzsche a absorbit acest impuls in perioada in care viata sa exterioara era foarte luminoasa prin relatia de prietenie profunda pe care o avea cu Richard Wagner. Deci in subconstient primea impulsurile de vointa de la Schopenhauer din lumea suprasensibila, iar in exterior sufletul si cariera sa de scriitor primeau impulsuri luminoase prin relatia de prietenie cu marele compozitor. In 1879, dupa caderea spiritelor intunericului pe pamant, batalia se transferase in viata pamanteasca, in gandirea oamenilor. Prin mai multe elemente din karma sa, Nietzsche a fost expus la aceasta batalie la nivel sufletesc si exista pericolul ca sufletul sau sa cada prada fortelor intunericului, ce se vadeau tot mai mult in modul sau de a gandi, in scrierile sale din ultima perioada a sa ca scriitor. Inspiratiile ii veneau din impulsurile egoiste ale lui Schopenchauer ca sa ii continue opera, iar despre cartea sa Antichrist, pe care o scria in perioada cand a innebunit, Rudolf Steiner spune ca a fost inspirata direct de catre Ahriman.

Wagner In anul 1883, Wagner a urcat in lumea spirituala, intr-o atmosfera complet diferita, din care spiritele intunericului fusesera alungate. Marele compozitor isi indeplinise misiunea sa pamanteasca, prin al sau Parsifal, purificand prin impulsul christic si muzica patrunsa de evlavie – inspirata direct din muzica sferelor (eterul sunetului) – fortele masculin-feminine din sufletul sau si refacand unitatea lor originara, androginul. Prin relatia karmica pe care o avea cu Nietzsche si prin iubirea pe care i-o purta, el a devenit ghidul spiritual altruist al lui Nietzsche. A putut percepe cum acesta ajungea tot mai mult sub stapanirea fortelor raului si, in momentul in care Nietzsche ar fi putut sa intre deja constient in regiunile periculoase cu care rezona, a ajutat ca el sa devina deranjat mental. Oricat de paradoxal suna acest lucru, acesta a fost modul altruist si intelept prin care Richard Wagner l-a ajutat din lumile spirituale pe Nietzsche sa isi salveze sufletul, protejandu-l de fortele intunericului, atat de mult cat karma acestuia i-a permis. Si – ne spune Rudolf Steiner – Nietzsche a fost protejat intr-o mare masura. Caci in opera sa se aflau mari impulsuri de gandire, pe care el le adusese din vieti anterioare, acele „idei venite din tărâmuri foarte îndepărtate ale spiritului, care încă licăreau în frumuseţe, cu toate că pe drum îşi pierduseră puterea originară de a străluci. Un suflet care aducea cu el din vieţile pământeşti anterioare o comoară foarte bogată de aur luminos, dar în această viaţă nu putuse să-l facă să lumineze în întregime” si pe care el, cu ideile neadevarate pe care le avea in acel moment, le-ar fi putut pune la dispozitia fortelor intunecate si astfel ar fi fost folosite in realizarea unor intentii rele cu omenirea.

Nietzsche, o enigma pentru omenire

Dar asa, Nietzsche a fost protejat – si prin iubirea pe care i-o poarta aceste mari spirite nobile, precum Rudolf Steiner sau Richard Wagner si altii care au venit in contact cu acest suflet genial, „martir al cunoasterii”, el le va putea aduce in mod just pe pamant in viata urmatoare, cand intrebarile sale isi vor gasi raspuns prin stiinta spirituala, catre care el a tanjit atat de mult.

Nietzsche a facut o impresie profunda asupra ganditorilor contemporani: pentru unii model, pentru altii – cineva impotriva caruia trebuie luptat cu indarjire, dar care te zguduie pana in profunzimi si te obliga sa iti pui intrebari fundamentale. „Ca o mare enigma pentru omenire sta Friederich Nietzsche in evolutia culturala a prezentului”. Caci ca Nietzsche ar fi evoluat omenirea daca nu ar fi primit impulsul lui Christos. (scris de Delia Soare, pentru numarul de iarna 2017-2018 al revistei Pamant iubit)

Richard Wagner, în căutarea Sfântului Graal

Publicat pe mai 20, 2012 de Delia Soare

Un spectacol la Opera Română, “Olandezul zburător”, mi-a prilejuit de curând o primă întâlnire cu muzica lui Richard Wagner. Încă din uvertură mi s-a revelat caracteristica sufletească a marelui compozitor german: la început muzica puternică, pasională, neliniştitoare m-a copleşit şi m-a făcut să-mi amintesc că sunt mulţi cei ce nu suportă creaţia wagneriană. Mai apoi, muzica se metamorfozează, devenind blândă, lirică, liniştitoare, nespus de profundă. M-am lăsat învăluită şi purtată de acordurile sublime – suficient cât să-mi trezească interesul pentru cel considerat cel mai mare compozitor german, artist şi om “de o genialitate remarcabilă”, cum îl caracteriza Rudolf Steiner, în una din multele sale conferinţe dedicate lui Wagner.

Subiectul operei, dar şi punerea specială în scenă, cu efecte impresionante de lumini şi forme redând elemente supranaturale, au fost şi ele pe măsura muzicii. Senta, fecioara ce îşi aşteaptă ursitul şi îşi presimte destinul, se sacrifică fără ezitare pentru a-l izbăvi pe cel iubit, pe olandezul blestemat să rătăcească veşnic pe mare. Sufletele celor doi îndrăgostiţi rămân unite pentru totdeauna în iubire, în tăramul de dincolo de moarte.

“Olandezul zburator” este una dintre primele drame muzicale ale lui Wagner, scrisă la vârsta de 29 de ani. Încă din ea se vădeşte o temă majoră a biografiei lui Richard Wagner: mântuirea sufletului prin intermediul elementului feminin.

Iubirea

“Cum niciodată în viaţă nu m-am bucurat de adevărata fericire a iubirii, voi ridica un monument acestui cel mai minunat vis dintre toate, în care, de la început până la sfârşit, iubirea să găsească, măcar o dată, împlinire deplină. Am conceput ‘Tristan şi Isolda’, cea mai simplă, dar şi cea mai pasională creaţie muzicală imaginabilă, iar cu ‘steagul negru’ care flutură în final mă voi acoperi eu însumi – ca să mor.”
Aşa îi scria Wagner prietenului său Franz Liszt în anul 1854, pe când avea 41 de ani. Opera sa “Tristan şi Isolda” a fost creată din revărsarea de inspiraţie artistică din timpul iubirii intense pentru Mathilde Wesendonk, soţia negustorului german ce l-a finanţat în veşnicele sale perioade de criză materială.

“Tristan si Isolda” este transpunerea fidelă, fascinantă în muzică a trăirilor ce însoţesc unirea a doi îndrăgostiţi. Ziua, Isolda aparţine regelui Marc, soţul ce-i fusese desemnat; atunci, cei doi îndrăgostiţi trebuie să se poarte ca şi cum nu ar simţi nimic unul pentru celălalt. Ziua este pentru ei doar un spaţiu al minciunii, convenţiilor şi suferinţei. Noaptea este tărâmul cel real, în care ei pot fi sinceri, dăruindu-se total iubirii şi pasiunii dintre ei, în acel domeniu în care iubirea îşi poate găsi deplină împlinire. Isolda este atunci ca şi absorbită în sufletul lui Tristan, devenind parte din el – ei doi devin Unul, un om nou. Îndrăgostiţii visează să rămână uniţi pentru totdeauna, în întunericul perpetuu al morţii iluminat doar de iubirea lor. Este, într-un fel, o presimţire a „Soarelui de la miezul nopţii”, o întrezărire a Sfântului Graal într-o misterioasă altă lume ascunsă în faldurile nopţii şi ale morţii. Pentru Wagner, moartea îndrăgostiţilor nu are loc în natură sau în realitatea socială, ci ei mor unul în celălalt, unul pentru celălalt. Tărâmul minunat al iubirii, al nopţii, triumfă asupra morţii. Ca rezultat al acestui sacrificiu de sine, se pierde egoismul ce se află iniţial în iubirea pasională. Acest motiv străbate toata opera lui Wagner, în forme mai mult sau mai putin evidente. Iniţial adept al lui Schopenhauer, Wagner se ridică deasupra ideii acestuia de “negare a voinţei” (şi implicit a sexualităţii), înspre ideea de purificare a voinţei (şi deci a sexualităţii).

La premiera operei “Tristan si Isolda”, publicul a fost purtat muzical în tânjirea dureroasă, a trăit cromatismul dorinţei celor doi îndrăgostiţi, încărcătura erotică, apoi transcenderea uniunii fizice, tandreţea profundă şi bucuria deplină a sufletelor dansând fericite, depăşind lumea simţurilor înspre o altă lume. Este tărâmul iubirii, o lume care se deschide nu dorinţei, ci numai iubirii reciproce. Unii spectatori, puritani sau conservatori, au considerat această muzică lipsită de sfinţenie, impură, chiar revoltătoare; alţii au apreciat-o drept cea mai frumoasă operă wagneriană.

http://www.youtube.com/watch?v=J8UzmAgGdlU&feature=related

“Există o formă nobilă a dorinţei, când elementul pasional este biruit – şi acest lucru a încercat Wagner să îl rezolve în a sa dramă muzicală ‘Tristan şi Isolda’ “ (Rudolf Steiner). Rezolvarea finală avea să vină peste mulţi ani, odată cu compunerea dramei muzicale sacre “Parsifal”.

Creaţia artistică

Richard Wagner s-a ocupat în timpul vieţii sale cu cele mai profunde studii despre relaţiile umane, despre secretele sufletului omenesc, despre ceea ce se ţese nevăzut între un suflet şi alt suflet. Muzica sa este inspirată tocmai de aceste legături sufleteşti misterioase dintre oameni. Temele wagneriene sunt poeme ce-şi au originea în vechi mituri, pe care el le străbate cu viaţă şi forţă şi astfel ele au efect spiritual asupra sufletului. Înainte de el nu se cunoşteau prea multe în Germania despre misterii şi personajele pe care el le-a prezentat în operele sale.
Când compozitorul german avea 37 de ani, a avut loc premiera dramei muzicale “Lohengrin”. În ea este vorba despre un moment de iniţiere, Lohengrin fiind mesagerul Sfântului Graal. Este totodată şi momentul de “chemare” al lui Wagner înspre ceea ce avea să fie misiunea vieţii lui: aducerea sub formă artistică a ideii despre noul creştinism, aşa cum a exprimat-o ulterior în “Parsifal”.
La 40 de ani, textul Tetralogiei sale “Inelul Nibelungilor” era finalizat. Întâlnind-o pe Mathilde Wesendonk, el lasă lucrul la Tetralogie de-o parte şi se apucă de drama “Tristan şi Isolda”, reluând lucrul la prima peste mai mulţi ani. În 1869, când avea 56 de ani, are loc premiera dramei “Aurul Rhinului”, prima din ciclul celor patru. Wagner se apropie tot mai mult de misterele evoluţiei omenirii, de legile nevăzute care guvernează lumea. Miturile germane din care s-a inspirat în scrierea libretelor descriu cursul evoluţiei umanităţii, în imagini simbolice. Wotan este marele iniţiat altanteean, iar viteazul Siegfried – modelul arhetipal al omului nou. În Siegfried el a vrut să portretizeze omul perfect, armonios, în contrast cu omul modern tehnologizat, aservit intereselor economice. În urma omorârii balaurului şi scăldarii în sângele acestuia, Siegfried devine invulnerabil, cu excepţia unui mic loc între omoplaţi – acolo unde mai târziu Iisus Christos îşi va spriji crucea, tocmai pe acea vulnerabilitate. Lui Siegfried îi lipseşte ceva ce numai creştinismul îi poate aduce.

În cele patru drame muzicale ce compun Tetralogia, tema iubirii, a mântuirii adusă de iubita ce se sacrifică, este reluată. Inelul Nibelungilor, făcut din aurul furat de la Fecioarele Rhinului, semnifică străvechea înţelepciune ascunsă în suflet. Inelul conferă celui ce-l deţine putere absolută şi înţelepciune. Viteazul Siegfried îl recuperează de la Alberich, cel ce a renunţat la iubire pentru putere, şi îl oferă Brunhildei ca inel de logodnă. În comentariile sale despre opera wagneriană (“Richard Wagner în lumina antroposofiei”, GA 92), Rudolf Steiner mentionează că, după separarea sexelor, inelul este necesar pentru a uni din exterior ceea ce era cândva o unitate în interior. Forţa care înainte de separarea sexelor se afla în sufletul omului poate fi acum găsită în unirea exterioară dintre o femeie şi un barbat ce se iubesc, până când omul va putea cununa în mod armonios în sufletul său principiile masculin şi feminin.

Omul – planta inversată
În ciclul “Misterul creştin” (GA 97), Rudolf Steiner ne atrage atenţia că în Richard Wagner se află o înţelepciune adâncă, rezultat al unei instruiri anterioare în misterii de iniţiere. Urmărind evoluţia sa în această viaţă, se pot observa impulsurile minunate şi înţelepte acţionând în creaţia sa, răsar treptat adevărurile care au fost cultivate dintotdeauna în şcolile secrete de iniţiere. Ca şi la alţi mari artişti, aceste impulsuri şi trăiri spirituale nu apar în formă conştientă în sufletul său, ci se exprimă în mod sugestiv şi plin de forţă în creaţiile artistice. Muzica lui Wagner din “Parsifal” este inspirată din înaltul tărâm spiritual numit şi “Muzica Sferelor”, iar un om care are dezvoltată facultatea spirituală de inspiraţie poate înţelege mai mult din muzica sa decât ar putea fi exprimat prin cuvinte.

La varsta de 44 de ani, în Vinerea Mare a anului 1857, Richard Wagner se afla în faţa vilei Wesendonk din Zurich şi privea natura ce germina, răsărea, înflorea. În acele momente a primit el ideea deosebită a legăturii dintre natura ce renaşte şi moartea Mântuitorului pe cruce. În sufletul său a apărut sentimentul pe care l-au avut dintotdeauna discipolii Graalului: idealul caliciului, evoluţia de la puritatea caliciului vegetal la Potirul Graalului. Aceeaşi forţă de procreare spirituală acţionează atât în regnul vegetal, cât şi în regnul animal şi în cel uman. Numai că ceea ce la plante se petrece în candoare şi deplină castitate, la om şi la animale este întreţesut cu pasiuni. Iar transformarea înseamnă eliberarea acestui proces de sub puterea simţurilor. Omul este, într-un fel, planta inversată: rădăcina plantei corespunde capului uman, iar caliciul plantei deschis cast spre cer corespunde organelor de reproducere ale omului, ce se îndreapta înspre centrul pământului. Precum caliciul florii primeşte raza de lumină a soarelui, la fel floarea sufletului uman purificat primeşte lancea iubirii – puterea spirituală a omului.

Din acel moment, în sufletul său a trăit impulsul de a răspândi în lume misterul Sfântului Graal sub formă muzicală. Mai târziu el a căutat sunetele cele mai pure, mai potrivite prin care să poată exprima această evoluţie. La baza libretului operei “Parsifal” stă creaţia poetică a lui Wolfram von Eschenbach.

Prin muzica sa, el a reuşit să exprime ceva ce nu ar fi putut fi redat numai prin intermediul artei dramatice: misterele Sfântului Graal. Cunoscător profund al acestor mistere ale evoluţiei, Richard Wagner a putut afla dispoziţia evlavioasă pentru a compune Parsifal pentru că presimţea ceea ce uneşte moartea Mântuitorului pe cruce cu misterul transformării sângelui. Sângele curs din rănile lui Iisus Christos şi despre care se spune că a fost strâns în Potirul Sfântului Graal este intim legat de evoluţia întregii omeniri.

Subiectul dramei muzicale “Parsifal”

Cele mai vechi legende despre Graal spun ca este vorba despre Cupa Sfântă din care Iisus Christos a oferit pâine şi vin la Cina cea de taină şi în care Iosif din Arimatea a strâns sângele ce a curs din rănile Mântuitorul răstignit. Lancea care a cauzat rana sa şi caliciul pur au fost aduse de îngeri, care le-au ţinut suspendate în aer până când Titurel le-a găsit şi a construit pe Monsalvat un castel în care să le păstreze. Doisprezece cavaleri s-au adunat ca să păzească şi să slujească comoara. Sfântul Graal îi avertiza de pericole, le dădea tot ce aveau nevoie pentru a trăi şi ori de câte ori îl priveau, dobândeau noi puteri spirituale.
Pe lângă castelul Sfântului Graal cu cavalerii săi, exista şi Castelul magic al lui Klingsor, în care acesta era înconjurat de cavaleri duşmani ai Graalului. După cum explică Rudolf Steiner în conferinţa “Richard Wagner în lumina antroposofiei” (GA 92), aici suntem confruntaţi cu două tipuri de creştinism: primul, reprezentat de cavalerii Sfântului Graal; cel de-al doilea, reprezentat de cavalerii din jurul lui Klingsor, care au devenit ascetici şi de aceea nu pot atinge cunoaşterea profundă a lumii spirituale. Klingsor, în dorinţa sa de a deveni stăpân al Graalului, a ales castrarea pentru a nu mai cădea pradă simţurilor. Însă el nu a dobândit putere asupra pasiunilor, ci doar nu le mai poate satisface senzorial, trăind de acum într-o atmosferă grea încărcată de dorinţe pasionale. În grădina castelului lui sunt prinse în vrajă fetele-flori, iar cea care slujeşte intereselor sale de a atrage în vraja iubirii senzuale cât mai mulţi cavaleri ai Graalului este Kundry.

Anfortas şi cavalerii Graalului se străduiesc înspre o zonă spirituală mai înaltă, la care se ajunge prin ridicarea deasupra vieţii senzoriale până într-un domeniu al iubirii purificate, însă nu prin constrângere, ci prin cunoaştere. Dar ei nu au încă suficientă forţa spirituală pentru aceasta. Anfortas, regele Graalului, cade pradă farmecelor lui Kundry, este rănit şi lancea îi e furată de Klingsor. Din acest moment, orice apropiere de Sfântul Graal îi provoacă mari suferinţe. Toţi locuitorii castelului Monsalvat suferă din această pricină şi îl aşteaptă pe cel care le va putea vindeca regele. Acel salvator este Parsifal (“Strabate-valea”).

Parsifal trebuie să treacă prin mai multe probe, până ajunge la cel mai înalt stadiu spiritual: sentimentul unităţii cu întreaga existenţă. Prima etapă este învăţarea compasiunii, trecând şi prin simţirea compasiunii celei mai profunde pentru animale. Următoarea etapă este ridicarea deasupra dorinţei senzoriale, prin cunoaştere, fără a o reprima exterior. El este tentat de Kundry şi când e gata să-i cedeze, în acel momentul critic se ridică totuşi deasupra pasiunii. Kundry, partea sufletească feminină care se referă la sexualitatea ce încearcă să îl tragă pe om în jos, este învinsă. O formă nouă de iubire îşi trimite asupra lui razele, ca un soare ce răsare: iubirea curată a sufletului eliberat de pasiuni. Sufletul uman poate trezi în el un suflet care purifică tot ceea ce îi este transmis prin simţuri. Din această substanţă curată, virginală, se va naşte Eu-l christic; în suflet, Fecioara Maria dă naştere pruncului Iisus. Elementul feminin uman al sufletului moare şi este înlocuit cu un element feminin înalt, care îl ridică pe om către spirit. Un element important în acest mister îl reprezintă faptul că iniţial Kundry este mesageră a Graalului.

Parsifal devine Rege al Graalului pentru că mântuieşte ceea ce odinioară a fost în robia simţurilor şi aduce astfel în lume un nou principiu al iubirii.

Emanciparea de iubirea dependentă de simţuri este misterul pe care compozitorul l-a întreţesut în “Parsifal”. Rudolf Steiner spune că fără “Parsifal”, Wagner nu ar fi atins idealul străduinţelor sale de-o viaţă.

http://www.youtube.com/watch?v=t1KTL9dq0ww&feature=related

Festivalul de la Bayreuth

La Bayreuth se află casa în care Richard Wagner şi-a găsit liniştea, înconjurat de familie: cea de-a doua soţie a sa, Cosima (fiica lui Franz Liszt), şi cei trei copii ai lor. Aici, în ultimii săi ani, a lucrat să finalizeze drama muzicală “Parsifal”. Premiera sa a avut loc în anul 1882, pe când compozitorul german avea 69 de ani. Cosima a fost cea care l-a susţinut şi în proiectul măreţ de a-şi construi o clădire de operă în care să poată prezenta dramele sale muzicale.
Richard Wagner resimţea din plin diferenţa dintre oamenii moderni şi cei ai Evului Mediu; pe atunci, demult, tot ce se construia era o expresie a sufletului; casa, localitatea, oraşul erau forme artistice, pline de semnificaţii, iar omul se simţea în armonie cu ele, în timp ce acum totul e produs de maşini. Cum cursul evoluţiei nu poate fi întors, intenţia sa a fost să construiască un templu modern în care arta în forma ei completă să poată să-l ridice pe spectator deasupra urâtului, dizarmoniei din lume. Aşa a apărut festivalul de la Bayreuth cu clădirea în care se prezintă opera wagneriana şi la care vin şi asistă oameni din întreaga lume. Sprijinul financiar pentru construcţia clădirii operei i-a fost asigurat de regele Ludovic al II-lea al Bavariei, admirator înflăcărat şi prieten al lui Wagner.
Festivalurile „Richard Wagner” de la Bayreuth conţin ceva din atmosfera Misteriile antice. Ele încearcă unirea a două curente de civilizaţie: primul constă în reînnoirea misteriilor din Grecia, celălalt încearcă să aducă un nou creştinism, în care arta, religia şi ştiinţa să devină din nou o unitate, aşa cum erau în misteriile greceşti din antichitate. Richard Wagner a simţit că creştinismul este chemat să reunească totul şi a exprimat această idee prin intermediul dramei muzicare sacre “Parsifal”. Aprofundarea religioasă a artei l-a dus la o înţelegere profundă a creştinismului.
“Aici, unde căutarea mea zadarnică pace găsi, Wahnfried, fie această casă de mine numită. Aceste cuvinte le scria Richard Wagner pe casa construită de el în Bayreuth. El îşi dorise intens această casă. El îşi simţise întreaga viaţă ca pe o străduinţă şi căutare zadarnică. Wagner a găsit pacea căutărilor sale în drama sa sacră Parsifal.” (Rudolf Steiner) (scris de Delia Soare, mai 2012. Publicat în nr. 1 al revistei „Antroposofia„)

August Strindberg – o biografie spirituală

Publicat pe februarie 3, 2012 de Delia Soare

O iubire telepatică

“El mi-a povestit cât de grea şi dură a fost viaţa pentru el, cât de mult dorea să găsească o rază de lumină, o femeie care ar fi putut să-l împace cu umanitatea şi cu femeia. Apoi a pus mâinile pe umerii mei, m-a privit profund şi cu căldură şi m-a întrebat:”Domnişoară Bosse, vreţi să aveţi un copil cu mine ?” Am făcut o reverenţă şi, hipnotizată complet, am răspuns: “Da, mulţumesc” şi astfel am fost logodiţi.” (Hariett Bosse în jurnalul ei, vorbind despre Strindberg).

Când a întâlnit-o pe Hariett Bosse, cea de-a treia lui soţie, August Strindberg tocmai ieşise dintr-o criză sufletească puternică, în perioada cât a locuit la Paris, criză consemnată în romanul parţial autobiografic “Inferno. Legende”. A fost perioada în care el s-a ocupat cu mai multe experimente oculte, alchimice, încercând să producă aur din sinteza altor elemente, bând mult absint pentru a intra în stări de transă şi având şi o tentativă de sinucidere. Unii critici literari spun că Strindberg suferea de procesul de distrugere a omului, datorat mediului social nepotrivit sau unor trăsături ereditare, dar a reuşit să învingă acest proces cu puterea sa titanică. El a ajuns până la a vedea suferinţa sa paranoică şi obsesivă ca pe un dar de la Dumnezeu, menit să îi deschidă o perspectivă mai largă asupra lucrurilor, ca pe o distrugere necesară în vederea recompunerii lui ca om. Scrierile misticului Swedenborg l-au ajutat să îşi revină din această criză. O consecinţă a fost că Strindberg şi-a restrâns activitatea socială şi contactele cu lumea exterioară. În mod straniu, avea capacitatea imaginativă de “a face să devină prezente” persoanele la care se gândea, ca urmare nu mai simţea nevoia să le întâlnească şi în realitate.

August Strindberg avea peste 50 de ani când s-a îndrăgostit de foarte tânăra actriţă Hariett Bosse, în anul 1900. Ea fusese aleasă să joace rolul principal în una din piesele dramaturgului suedez, rolul Doamnei din “Spre Damasc”. În timpul unei discuţii serioase cu actriţa despre scena sărutului din piesă, el avu prima trăire ocultă în legătură cu ea: “faţa mică a lui Bosse se transformă, se însenină, dobândi o frumuseţe supranaturală; mi se păru că faţa ei s-a apropiat de a mea şi ochii ei mă învăluiau în flăcări negre. Apoi, fără să se scuze, ea fugi, iar eu rămăsei uluit, simţind că a avut loc un miracol şi că primisem un sărut care m-a îmbătat”. De atunci, deşi raporturile dintre ei erau încă doar profesionale, el începu să simtă cum Hariett îl vizita suprasensibil în camera sa, ca o prezenţă nevăzută.

Este doar începutul unei perioade de şapte ani, cât timp dureaza relaţia lor, plină de astfel de trăiri oculte, pe fundalul logodnei, căsătoriei şi a scurtului mariaj în care se naşte fetiţa lor. A fost o perioadă benefică atât pentru el ca scriitor, cât şi pentru Hariett Bosse ca actriţă, ea jucând în mai multe piese de teatru ale lui, cu personaje inspirate de ea sau scrise anume pentru ea. Însă, în afara unor scurte momente de iubire şi fericire liniştită între ei, pentru amandoi a fost o perioadă de multă suferinţă. Căsătoria s-a deteriorat curând datorită acuzaţiilor de gelozie, jocurilor de putere, reproşurilor crude şi intereselor diferite. Deşi divorţati la puţin timp după naşterea fetiţei, ei au continuat să se vadă ocazional şi să trăiască împreună, până în anul 1907. Culminaţia trăirilor oculte a avut loc după despărţirea lor definitivă, când, timp de încă un an, Strindberg a rămas într-o legătură suprasensibilă, de iubire erotică, cu Hariett Bosse. Cel puţin el aşa vedea relaţia lor imaterială, violentă şi pasională, ca fiind o “iubire telepatică”, în ultima parte stimulată fiind şi de gelozia faţă de apariţia rivalului, noul logodnic al lui Hariett.

În una din ultimele lui note din “Jurnalul ocult”, din anul 1908, el spunea: “Ştiu că în societate, în tramvai, în plină stradă, ca şi în plină zi, ea e în contact cu mine; suntem uniţi şi creştem îmbinaţi ca doi arbori, noi formăm o singură fiinţă, cu toate acestea nu putem trăi împreună. Nu ne putem separa niciodată !”. Momentele de iubire şi extaz alternau la el cu cele de îndoială şi disperare, datorită confuziei şi sentimentelor de vinovăţie religioasă cu privire la aceste întâlniri astrale, în care Hariett îl căuta “cu iubire tristă, infinită, disperată”. Nu ştia dacă era o comuniune între spirite, sau era doar dublul ei, sau un succub ce il amăgea. Nu avea certitudinea daca ea era conştientă sau nu de aceste “întâlniri de dragoste” ale lor. Ea îl vizita fără trup, zi şi noapte: când prezenţă înaltă, pură şi plină de iubire, cu miros de trandafiri, geniu inspirator lângă biroul său, uneori tristă; când aproape senzorială, strecurându-i-se în pat, cu tandreţe, cu pasiune, sau chiar atacându-l cu răutate. Această iubire nefirească îl devora încetul cu încetul. Fiecare îmbrăţişare a iubitei astrale îi lua puţin câte puţin din forţele de viaţă şi apropierea ei deveni tot mai chinuitoare, sfârşind prin a-l îmbolnăvi grav.

În realitate, Hariett încetase orice contact cu el şi refuza să îi mai răspundă la ultimele scrisori: “Mi-e imposibil să descriu tot ce am suferit în acel timp, când Strindberg se gândea la mine, în toate zilele, orele şi trăia cu mine în gând. Voiam să rup orice contact cu el, şi l-am implorat să nu îmi mai scrie, dar degeaba. Nu l-am mai văzut apoi pe Strindberg din primăvara anului 1908. Dar fata mea a continuat să-l vadă până cu câteva luni înaintea morţii sale.”

După logodna cu cel de-al doilea soţ al ei, Gunner Wingard, Hariett Bosse îi scria lui Strindberg, în una din ultimele ei scrisori către el, că acesta “suferă din pricină că noi suntem în legătură unul cu altul, a simţit asta intuitiv”. Wingard va divorţa de Hariett în 1911 şi în 1912 se va sinucide. În mod curios şi grăitor, acesta a fost şi anul morţii lui Strindberg (eveniment de la care tocmai s-au implinit 100 de ani).

Strindberg şi femeile

August Strindberg, prolificul scriitor suedez, cu o viaţă aventuroasă, tumultoasă şi imprevizibilă, adesea trăită la graniţa dintre genialitate şi nebunie, a stârnit multe controverse printre contemporanii săi. În timp ce mulţi l-au simpatizat şi admirat, alţii i-au văzut doar firea barbară şi mai ales ura sa declarată împotriva femeilor. În urma publicării cărţii “Întâmplări cu însurătoarea”, i s-a intentat proces sub acuza de blasfemie la adresa femeii, de către feministele în lupta pentru apararea drepturilor femeii, dar a fost declarat nevinovat.

În realitate, niciun alt scriitor nu a slăvit atât de mult femeia ca Strindberg. E drept, el se opunea emancipării femeii şi adula femeia tradiţională, bună, blândă, maternă, dedicată soţului şi casei. Totuşi, soţiile şi iubitele lui au fost, fără excepţie, femei independente, sofisticate: Siri von Essen, prima lui soţie, era actriţă, ca şi Hariett Bosse, iar Frida Uhl, a doua soţie, jurnalistă. O altă iubită a sa, Dagny Juel, era prietena pictorului Edward Munch. Toate au fost femei idolatrizate şi în egală măsură detestate de el.

Într-un fel, în această relaţie de adoraţie-ură se revela relaţia duală, chinuitoare, a lui Strindberg cu elementul feminin în general. Pentru el, femeia era când un înger plin de bunătate, blândeţe şi lumină, când un demon decăzut şi mincinos, un vampir, răul întruchipat, ce îl poate trage pe bărbat în cele mai îngozitoare abisuri. Vedea femeia ca fiind sfântă numai în ipostaza de mamă, pentru că ea năştea copilul. Şi în copil se mai află încă Paradisul originar, înainte de căderea în păcat. Asupra copilului, sexualitatea nu are încă nicio putere, iar omul rămâne bun în măsura în care mai are încă acces la forţele sufleteşti ale copilăriei sale. “Ceea ce admira Strindberg cel mai mult la femeie era vocaţia de soţie şi de mamă, căci soţia şi mama reprezentau idealul său feminin: vasul alchimic de mare preţ în care viaţa se crea într-un joc cosmic fără sfârşit.” (Gabriela Melinescu, în postfaţa “Jurnalului ocult”).

Căutarea aurului, atât în forma sa fizică, prin numeroasele sale strădanii alchimice (a scris mai multe articole şi tratate despre experienţele sale), cât şi în forma sufletească, prin iubirea pentru femeie înspre refacerea unităţii originare, în căutarea androginului, este tema principală a vieţii lui Strindberg. În fond, toată viaţa sa tumultoasă şi plină de suferinţă este o continuă luptă înspre a afla sensurile ultime, înspre a trăi dincolo de limitele condiţiei umane. Este o încercare, sub diferite forme, de a ridica vălul lui Isis…

Un destin plin de suferinţă, creat în vieţi pământeşti anterioare

Putem spune că August Strindberg a avut o viaţă nefericită – aşa şi-o vedea şi el, ca fiind plină de suferinţă şi misticism. O viaţă plină de trăiri suprasensibile, de treceri nefireşti ale pragului lumii spirituale, pe care le-a evidenţiat în special în cărţile sale “Inferno. Legende” şi în “Jurnal ocult”.

În consideraţiile sale ezoterice asupra legăturilor karmice, Rudolf Steiner spunea că “o viaţă umană apare în justa ei lumină abia atunci când avem în vedere, conform adevărului ei, mai multe existenţe pământeşti succesive.” Din cercetările sale spirituale întreprinse cu deosebită rigurozitate şi seriozitate, se desprind principalele trăsături ale vieţilor anterioare ale lui August Strindberg, ce pot arunca o lumină asupra vieţii sale.

Avem mai întâi în Egiptul antic un fel de căpetenie, care primise cu o mare forţă vechea iniţiere egipteană şi a cărui principală îndatorire consta în ritualurile de îmbălsămare şi înmormântare a celor morţi. Ca iniţiat în misterele lui Isis, el putea să însoţească sufleteşte, în mod clarvăzător, sufletul celui decedat prin poarta lumii de dincolo, peste abisul ce separă cele doua lumi, până la lumina emanată de Osiris, marea zeitate masculină, “Soarele din noapte”, care îl călăuzea apoi pe cel decedat mai departe, în lumea spirituală. Însă această căpetenie începuse să nu mai ia prea în serios iniţierea, ba chiar să aibă o atitudine destul de ironică faţă de ea, ajungând până la a-l lăsa pe slujitorul său – un om extrem de serios şi de plin de devotament faţă de zeităţi şi tradiţii – să se ocupe de această muncă. În încercarea de a se degreva de munca pe care o avea de făcut, căpetenia i-a dezvăluit treptat slujitorului său misterele îmbălsămării şi ale ritualului de înmormântare, taine pe care acesta le-a primit cu veneraţie şi le-a pus în practică, devenind un îmbălsămator dedicat.

Căpetenia a ajuns nici să nu mai asiste la această muncă ritualică, dar şi-a păstrat privilegiile sociale. Însă treptat a intrat în mai multe conflicte în această întrupare, datorită neseriozităţii sale. Este vorba aici despre un iniţiat ce a decăzut, trădând şi prin vorbă, şi prin faptă misterele iniţierii: Misterele lui Isis, mama-feciorelnică înţeleaptă, marea zeitate feminină.

Isis… Tot ce există e ţesut în vălul ei dintotdeauna. Vălul ei cuprinde piatră, floare, pasăre, animal, stelele – viaţa, într-un cuvânt. “Eu sunt ceea ce este, ce-a fost şi ce va fi.”

Mai în detaliu, este descrisă această viaţă anterioară a lui Strindberg din Egiptul antic în volumul IV al “Consideraţiilor esoterice asupra legăturilor karmice”, de Rudolf Steiner, iar într-o formă artistică extraordinar de sugestivă, în cartea “Renăscut. Căile vieţii lui August Strindberg şi Carl Ludwig Schleich”, a lui Wilfried Hammacher. Însă ce vreau să subliniez aici este faptul că drama lui Strindberg a început cu această trădare de demult a misterelor femininului arhetipal, Misterele lui Isis -Sophia, pe cand el era o căpetenie iniţiată.

Trecând prin poarta morţii, în lumea de dincolo l-au întâmpinat suprasensibil propriile fapte personificate, făcute pe când căpetenia era în viaţă – acest lucru este descris imaginativ într-un mod just în cartea lui Hammacher. În loc să întâlnească şi să fie călăuzit spiritual, la rândul său, de către sufletele îmbălsămate de el, este întâmpinat de forme demonice, ce îl batjocoresc, pentru că el însuşi nu a tratat cu seriozitate şi veneraţie munca sa în templu. Iar în locul zeităţii supreme Isis, frumoasă, blândă, nobilă şi înţeleaptă, îl întâmpină o fiinţă feminină schimonisită, îngrozitoară, demonică: replica imaginativă a trădării sale.

După timpul necesar petrecut în lumea spirituală, căpetenia revine într-o nouă încarnare, unit sufleteşte cu forma feminină arhetipală schimonosită. De data aceasta, el este Iulia, fiica împăratului Augustus din Imperiul Roman. Deosebit de frumoasă şi de inteligentă, Iulia excelează însă prin desfrânare şi neseriozitate, până la cruzime. Robită fiecărui viciu, Iulia este, în cele din urmă, repudiată de poporul său şi exilată pe o insulă, unde moare singură şi nefericită.

Trecând din nou pragul lumii spirituale, realizează cât de mult a decăzut sufleteşte în această încarnare feminină. În viaţa urmatoare aduce în suflet, în mod inconştient, o antipatie profundă faţă de viaţa ca Iulia, antipatie ce apare ca ură faţă de femei. În această a treia viaţă, apare ca şi castelan în Evul mediu, ce îşi petrece timpul în tot felul de barăci alchimiste. Aici face enorm de multe experienţe, primind astfel impulsul de a învăţa tot ce e ocult. Alchimia, însemnând căutarea pietrei filosofale şi obţinerea aurului, era pe atunci la mare preţuire. Ea apare, în zilele noastre, ca palidă umbră materialistă: ştiinţa Chimia, ce nu mai păstrează nimic din corespondenţa spirituală dintre purificarea sufletească şi iniţiere, pe de o parte, şi obţinerea pietrei filosofale şi a aurului, pe de altă parte. Însă pe atunci încă se mai ştia ceva din aceste metamorfoze ce aveau loc simultan. Deci castelanul nostru, protector al muzicienilor, studia tot felul de lucruri oculte şi şi-a dezvoltat un simţ extrem de ager pentru ele. El a descoperit ruinele castelului legendar al piticului Laurin, pe care nimeni nu l-ar mai fi putut recunoaşte.

“Astfel încât în acest suflet găsim reunite într-un ansamblu ciudat: o experienţă iniţiatică desfigurată până la frivolitate, ciuda de a fi fost femeie şi, prin aceasta, de a fi fost împinsă spre decăderea romană, spre desfrânare şi, totodată, spre ipocrizia puritană a moravurilor romane, şi o cunoaştere amănunţită, dar exterioară, a unor elemente de alchimie de tot felul; dar alchimia s-a extins, la rândul ei, până la un simţ deschis pentru demonii din natură şi, în general, pentru elementul spiritual care se află în întreaga natură.” (R. Steiner, în “Consideraţii esoterice asupra legaturilor karmice”, vol. III).

În fiecare din aceste vieţi, el se întâlneşte şi cu cel ce-i era slujitor în Egiptul antic, un suflet cu care era intim legat. În încarnarea ca Iulia, este vorba despre istoricul Titus Livius, care a ajutat-o şi a sprijinit-o cu prietenie pe fiica împăratului când ei i-a fost cel mai greu, în exil; iar in încarnarea de castelan, apare drept cântăreţul Walther von der Vogelweide, pe care castelanul l-a protejat şi ajutat în mai multe rânduri. Sufletele care sunt legate se întâlnesc în fiecare viaţă pământească, ajutându-se unul pe celălalt în evoluţie. Ele sunt un alt fel de “suflete-pereche”, într-un concept karmic, dincolo de cel romantic cunoscut, fără a-l exclude pe acesta din urmă. În întruparea ca Strindberg, slujitorul egiptean îi apare ca medicul Carl Ludwig Schleich, prieten şi admirator. Nu am pus accentul pe această relaţie dintre cele două suflete-prietene, deoarece aici vreau mai degrabă să arăt legătura lui August Strindberg cu femininul arhetipal: de unde a adus el în străfunduri sufleteşti relaţia exagerată, stranie, nefirească, cu elementul feminin în general, reflectată în mod exterior în relaţiile defectuoase cu femeile din viaţa sa. “Tu însuţi eşti femeia pe care o blestemi în orice femeie” (din cartea lui W. Hammacher).

“Sufăr pentru greşeli neştiute dintr-un trecut anterior” (A. Strindbeg)

“Vă rog acum să consideraţi viaţa şi opera lui August Strindberg pe fundalul pe care tocmai vi l-am descris. Consideraţi misoginismul său neobişnuit, care nu este tocmai misoginism, căci el provine din cu totul alte substraturi. Observaţi întregul suflu demonic care trece de-a lungul operelor sale. Observaţi predilecţia lui August Strindberg pentru tot felul de practici şi artificii alchimice şi oculte – şi observaţi, în sfârşit, viaţa aventuroasă pe care a dus-o August Strindberg ! Veţi vedea cât de mult depinde această viaţă de fundalurile descrise.” (Rudolf Steiner, în “Consideratii esoterice asupra legaturilor karmice”, vol. IV)

Mult timp ateu, apoi ocultist, Strindberg a devenit discipol al lui Swedenborg. Studiile sale de chimie, experienţele alchimice de a transmuta elementele în aur, intrau tot în zona căutărilor sale esoterice. Totuşi, cea mai mare satisfacţie i-o aducea scrisul, domeniu în care a fost deosebit de prolific. Principalele teme abordate au fost libertatea personalităţii, pe de o parte, şi plecarea sub jugul sexului, pe de altă parte; a scris şi piese sociale şi istorice. În final, suedezii au recunoscut în el un geniu naţional.

Mistic din fire, impetuos şi torturat, văzând în orice întâmplare din viaţă un “semn” al Puterilor nevăzute ce guvernează viaţa fiecarui om, se spune că în finalul vieţii el s-ar fi apropiat tot mai mult de idealul creştin, murind cu o Biblie la piept şi strigând: “Nimic nu este personal !”.

Dar cât de frumos a descris August Strindberg iubirea, în expresii sublime, în “Lebăda alba”, piesa de teatru scrisă pentru Hariett Bosse: “În gândurile mele te prind în braţe, în visele mele te îmbrăţişez, nimic pe pământ nu ne poate separa”, îi spune prinţul Lebedei Albe. “Te văd, cu toate că ochii mei nu te văd, te gust, căci tu arunci trandafiri în gura mea…” (scris de Delia Soare)

O poveste de dragoste în Infern

Publicat pe octombrie 28, 2010 de Delia Soare

Un articol drag al meu, poate cel mai putin citit, comentat sau inteles de catre ceilalti oameni. Am incifrat in el marea cadere din viata mea, dar si intalnirea cu Eul Superior. Peste spatiu si timp, Dante Aligheri mi-a intins mana si m-a ajutat sa inteleg care este taina abisului, am putut descifra trairile sufletesti prin care am trecut atunci si asa m-am si eliberat de ele. Candva, sper sa am si puterea sa le povestesc. Abisul, prapastia dintre lumea fizica si lumea spirituala, este doar o creatie a mintii omenesti, neavand o existenta obiectiva asa cum pare cand esti sufleteste in el. Dar scrierea sa a insemnat pentru mine o lupta launtrica, o intrare – intentionata si in deplina constienta de data acesta – in padurea intunecata a subconstientului, inarmata doar cu lancea de lumina a gandirii si calauzita de dorinta de a afla adevarul, conform indicatiilor lui Dante si lui Rudolf Steiner. Constientei obisnuite, caderea in abis ii apare ca si traire de depresie sau chiar de disperare profunda, cand in suflet are numai bezna, nemaigasind nici o lumina. Constientei clarvazatoare, sau omului care poate privi si cu ochi de suflet, abisul i se infatiseaza drept loc populat de fiinte create de mintea omeneasca – prejudecatile sale – dincolo de care se pot revela legi si entitati spirituale. Cand a fost publicat in revista de antroposofie „Pamant iubit”, articolul avea un subtitlu sugestiv: „Despre puterea nebanuita a prejudecatilor”.

Omului ii pot creste aripi de suflet, prin dezvoltarea nobila a sufletului si prin exercitii de concentrare si meditatie date in stiinta spirituala, si atunci el poate zbura lin peste aceasta prapastie. Lumea fizica si cea spirituala devin una pentru el, asa cum au fost ele dintotdeauna.

În Divina Comedie, Dante descrie călătoria sa iniţiatică în Infern, trecerea prin Purgatoriu şi, în fine, ascensiunea în Paradis, terminând cu apoteoza unirii lui cu Divinitatea. Ceea ce a trăit Dante atunci, ca om al Evului Mediu, prin coborârea sa în Infern, este în acelaşi timp o problemă a omului zilelor noastre, după cum se va putea vedea în cele ce urmează.

În Vinerea Mare, Dante, rătăcit într-o pădure de unde voia să ia o ramură pentru sărbătoarea Floriilor – simbolizând aici starea de extaz, se trezeşte la un moment dat înconjurat de o panteră, de un leu şi o lupoaică – forţele inferioare ale corpului său astral. Poetul este cuprins de spaimă, dar o umbră îi vine în ajutor: poetul Virgiliu, al cărui mod de a gândi el îl admira foarte mult şi care îl călăuzeşte prin Infern şi prin Purgatoriu.

Împreună cu Virgiliu, poetul coboară prin nouă cercuri concentrice, fiecare cerc fiind ocupat de diverse personaje celebre din istoria omenirii, în funcţie de păcatele săvârşite, dar şi de personalităţi contemporane, adversari personali sau chiar persoane dispreţuite de Dante. Conform concepţiilor sale catolic-creştine, Dante i-a judecat pe toţi aceştia în sufletul său, formulându-şi anumite idei despre ei şi dându-le câte un loc în „lumea sa morală”, considerând că locul lor este în Infern. Pedepsele sunt descrise în ordine crescândă, cu cât se coboară în profunzimea iadului, care este şi centrul pământului.

Printre umbrele de îndrăgostiţi celebri care se roteau înlănţuite prin vârtejuri de vânt şi uragane în cercul al V-lea al Infernului, rezervat celor care au păcătuit din dragoste, atenţia lui Dante este atrasă în mod deosebit de două umbre care şi-au pierdut viaţa din iubire: Francesca da Rimini şi Paolo Malatesta, fratele mai mic al lui Gianciotto – cel care îi fusese impus ca soţ Francescăi, printr-o căsătorie forţată. Soţul înşelat i-a suprins pe cei doi îndrăgostiţi şi i-a înjunghiat pe loc, cuprins fiind de gelozie. Şi astfel i-a trimis în vârtejul fără de odihnă al Infernului, alături de alţi adulterini celebri, ca Tristan si Isolda, Paris si Elena, etc. Cei ce ajung în acest loc al Infernului sunt cei ce s-au lăsat stăpâniţi de pasiuni, cei vinovaţi de adulter, cei care s-au sinucis din iubire, iar aici au ajuns doar sărmane umbre îngrozite ce şi-au pierdut memoria, identitatea şi sunt spulberate de vântul nemilos – opusul vântului blând prin care este descris Duhul Sfânt în Evanghelii. La intrarea în Infern, următoarele cuvinte îi întâmplină pe nefericiţii ce ajung până aici:

Lăsaţi orice speranţă, voi cei ce intrati aici. (Cântul III, 9)

Infernul ne apare ca loc lipsit de lumină:

Intrăm în lumea mută de lumină… (Cântul V, 29)

şi aici este vorba despre lumina gândirii. Cititorului, Dante îi atrage atenţia că lucrurile pe care el le descrie în Divina Comedie nu pot fi înţelese cu adevărat decât cu o gândire sănătoasă:

Voi cei ce-aveţi gândirea sănătoasă
Miraţi-vă de înţelesul ce se-ascunde
Sub vălurile acestor versuri stranii. (Cântul IX, 61-63)

Prin gândire sănătoasă, se înţelege aici gândirea vie, cea care are spiritul în ea şi care creşte conform legilor lumii spirituale. Poetul se poate descurca în Infern tocmai fiindcă este călăuzit de Virgiliu, ce simbolizează raţiunea.

În acest loc al infernului sunt cei ce şi-au pierdut capacitatea de a gândi sănătos, din pricina abandonării în lumea pasiunilor. În limba română, avem zicale foarte sugestive în acest sens: „pasiunea întunecă minţile”, „s-a îndrăgostit şi şi-a pierdut capul” etc. Rudolf Steiner spunea că Lucifer încearcă să îl facă pe om un „om fără cap” – omul cuprins de pasiune, ce nu mai poate gândi raţional, în timp ce Ahriman încearcă să îl facă pe om numai „cap” – omul fără sentimente, având numai gândirea lipsită de viaţă a intelectului.

Iubirea ne-a condus spre-aceeaşi moarte:
făptaşul în adînc de iad să piară. (Cântul V, 106)

spune Francesca la un moment dat, referindu-se atât la făptaşul în plan fizic – soţul ei, care conform dogmei creştine, urmează să ajungă la rândul lui în Infern –, dar şi la autorul moral al acestei fapte: Lucifer. Într-adevăr, pe fundul Infernului, Dante vede un un lac îngheţat în care se află prins Lucifer.

În momentul în care Dante arată un interes real pentru cei doi îndrăgostiţi şi vrea să le afle povestea, vântul cel rău se potoleşte şi o lasă pe Francesca să îi vorbească. Şi atunci Dante poate asculta ce-i spune Francesca despre iubirea-pasiune, ascultând totodată şi vocea propriului suflet chinuit:

Iubirea ce-n suflet gingaş grabnic prinde,
l-a prins pe ăst de mândra mea făptură,
ce smulsă-mi fu în chip ce tot jignind e.

Iubirea, cea ce neiubirea nu o îndură,
de chipul ei am fost robită foarte,
şi-acum, la fel, îmi bântuie-n simţire. (Cântul V, 100-105)

Francesca descrie în continuare greutatea de a-ţi mai putea aminti ceva in Infern; capacitatea de a-şi aminti este calitatea specifică Eu-lui:

Când eşti căzut, nimic nu e mai greu
decât să-ţi aminteşti de vremurile fericite,
– răspunse ea – şi-al tău maestru-o ştie. (Cântul V, 121)

Infernul pe care îl înfăţişează Dante în Divina Comedie este un loc creat în sufletul său, ce îl separă de lumea spirituală şi în care el se întâlneşte imaginativ cu propriile sale judecăţi la adresa sa şi a altor oameni, conform concepţiei sale catolic-creştine de a privi lumea.

În urmă cu 15 ani faţă de momentul coborârii sale în Infern, Dante auzise despre tragica poveste de dragoste a contemporanilor săi Francesca da Rimini şi Paolo Malatesta şi îşi formase o anumită judecată despre cei doi, le dăduse un loc în Infern în „lumea sa morală”, conform concepţiilor sale catolic-creştine, considerând că cei doi au murit fără să aibă timp să se pocăiască şi deci să se poată mântui. Putem spune că Dante şi-a condamnat atunci şi propriul său suflet cuprins de pasiune; iar întâlnirea cu Francesca şi Paolo este întâlnirea cu propriul suflet căzut sub stăpânirea pasiunilor.

Omul, prin gândurile şi reprezentările pe care şi le face despre lume, interiorizează şi re-creează lumea în propriul său suflet. Fiecare om este „o lume în devenire”, la care el lucrează în permanenţă de-a lungul întrupărilor sale. Trecând pragul lumii spirituale, prin iniţiere sau după moarte, omul se află în propria lume sufletească, pe care el însuşi a creat-o. Ceea ce înainte îi apărea ca lume interioară – lumea sa sufletească, după trecerea pragului, îl întâmpină ca şi lume exterioară. Gândurile, faptele, sentimentele, forţele sale sufleteşti sunt realităţi ce îl întâmpină din exterior, la fel cum aici pe Pământ ne întâmpină din exterior copacii, animalele, oamenii, formele de relief, norii, soarele etc.

Aici este atinsă o problematică delicată: ce înseamnă a-i judeca pe ceilalţi oameni şi mai ales a-i judeca pe cei ce au trecut deja pragul morţii – şi care devin astfel „prizonieri” ai judecăţilor celorlalţi oameni despre ei. Există în limba română o altă zicală înţeleaptă: „despre morţi, numai de bine!”, care face referire tocmai la acest lucru.

În lumea imaginativă, realităţile spirituale de care ne apropiem cu iubire îşi relevă propria fiinţă, în timp ce cele de care ne apropiem cu o atitudine de judecată, de neîncredere sau ireverenţioasă ne apar drept fiinţe schimonosite, monstruoase, care ne atacă.

Francesca a existat ca om în realitatea fizică, dar în acelaşi timp ea reprezintă şi sufletul lui Dante, la fel cum Virgiliu – călăuza lui Dante prin Infern – este personificarea luminii raţiunii, iar Beatrice, cea pe care Dante a iubit-o şi idealizat-o în lumea fizică, personifică dincolo de prag forţa de iubire curată din sufletul lui Dante. Beatrice este cea care îl trimite pe Virgiliu în ajutorul lui Dante.

Ascultând-o pe Francesca povestind, Dante este foarte impresionat de cele ce spune ea:

În timp ce-o umbră-aceste lucruri zise,
plângea cealaltă-atât, încît, de compasiune,
eu, ca-într-un somn de moarte fără vise,
cãzui cum cade-un trup ce moare. (Cântul V, 139-142)

Prin faptul că o ascultă cu adevărat şi simte compasiune faţă de ea şi faţă de Paolo, Dante îi ajută pe cei doi îndrăgostiţi să îşi recapete capacitatea de a-şi aminti şi le dă impulsul de a se elibera din Infern; şi totodată îşi salvează propriul suflet cuprins de pasiune.

Prin compasiune, Dante aduce în Infern forţa lui Christos; el face în lumea sa sufletească o faptă similară cu ceea ce a facut Christos după răstignirea pe cruce şi moarte, când „cu moartea pe moarte călcând” a coborât în Infern, în lumea celor damnaţi şi le-a redat demnitatea de Eu, posibilitatea sa se elibereze. Ca urmare, Dante poate merge mai departe să treacă şi de Purgatoriu şi să o întâlnească pe iubita sa Beatrice în Paradis. Compasiunea faţă de Francesca, faţă de sufletul cuprins de pasiune, este ceea ce îl ajută pe Dante să ajungă la Beatrice cea pură şi înţeleaptă. Din sufletul pasional se naste înţelepciunea: Lucifer este mântuit.

În cartea sa Creştinismul ca fapt mistic şi misteriile Antichităţii, vorbind despre unul dintre dialogurile lui Platon, Banchetul, Rudolf Steiner explică cum înţeleapta preoteasă Diotima, pe care Socrate o întâlneşte în plan fizic şi cu care are o discuţie profundă, este totodată şi cea care trezeşte „femeia lăuntrică înţeleaptă şi pură” din sufletul lui Socrate.

Coborârea lui Dante în Infern ne duce cu gândul la vechile misterii orfice din Grecia antică: Orfeu în Infern, încercând să o salveze pe iubita sa Euridice, care murise muşcată de un şarpe. În ultimul moment, când era gata să iasă cu ea din Infern, Orfeu eşuează în a o salva, datorită îndoielii care îi cuprinde sufletul. Euridice cea muşcată de şarpe este chiar sufletul său, iar şarpele este Lucifer ce îi dă omului impulsul de a gândi independent de legile spirituale: „căderea in păcat” a omului, pierderea credinţei, a legăturii lui cu Dumnezeu, prin gândirea sa.

În evoluţia omenirii, era nevoie de o forţă mai mare pentru salvarea sufletului din abisul egoismului; iar aceasta este forţa adusă de Christos prin sacrificiul său pentru omenire şi coborârea sa în Infernul creat de gândurile şi faptele lipsite de Dumnezeu ale oamenilor. Compasiunea, sacrificiul din iubire reprezintă forţa pe care El a adus-o şi pe care a dăruit-o oamenilor. În timp ce omenirea ca şi evoluţie ar fi avut o traiectorie descendentă, înspre domeniul subnatural, la răscrucea timpurilor a intervenit Christos în evoluţie şi prin Misteriul de pe Golgotha a dat forţa necesară pentru ca omul să se poată ridica din nou către lumea spirituală.

„Francesca sunt chiar eu”, ar putea spune omul zilelor noastre. Căci Francesca este şi o fiinţă arhetipală; ea reprezintă sufletul omului modern, prins între gândirea intelectului şi iureşul pasiunilor, dar tinzând mereu către iubire:

L’amor che muove il sole e l’altre stelle…

Iubirea ce mişcă soarele şi alte stele…(Cântul XXX, 145)

(Delia Soare – publicat în „Pământ iubit”, dec. 2009)

Mitul sufletelor-pereche

Publicat pe octombrie 19, 2010 de Delia Soare

Mitul sufletelor-pereche este strâns legat de cel al androginului: omul originar, ce prezintă atât caractere feminine cât şi masculine, aşa cum apare descris şi în „Banchetul” lui Platon. În al său dialog despre iubire, Platon spune că Zeii au separat fiinţa androgină în două: bărbat şi femeie, ce au intrat în curentul vieţii materiale; şi de atunci fiecare om îşi caută jumătatea originară cu care să se unească şi să redevină fiinţa divină de odinioară.

O descriere a mitului sufletelor-pereche apare în romanul lui Liviu Rebreanu, „Adam şi Eva”. Un bărbat şi o femeie, proveniţi din aceeaşi unitate care s-a separat în două şi a intrat în viaţa materială, se caută mereu, în vălmăşagul imens al vieţii omeneşti, timp de şapte vieţi, pentru a se reuni şi regăsi unitatea paradisiacă iniţială. În aceste şapte vieţi, omul se întâlneşte de fiecare dată cu sufletul său pereche, cei doi recunoscându-se din priviri: „când i-a întâlnit privirea, s-a cutremurat până în temeliile fiinţei lui, ca şi când i s-ar fi lămurit fulgerător toate misterele vieţii”. Apare desigur ideea de unicitate: chiar dacă, până să îşi întâlnească sufletul-pereche, fiecare din ei mai poate iubi şi alte persoane de sex opus, din momentul în care se întâlnesc nu mai pot fi decât împreună pentru totdeauna, unul cu celălat. În viziunea lui Liviu Rebreanu, căutarea reciprocă, inconştientă şi irezistibilă, este însuşi rostul vieţii omului. Dar „unirea sufletelor-pereche numai în viaţa materială poate fi mîntuitoare”. Când omul nu reuşeşte să îşi găsească sufletul-pereche, el simte cumplit zădărnicia vieţii pământeşti şi a tuturor zbuciumărilor sale. Iar, în momentul morţii, în ochii lui tremură durerea neputincioasă a sufletului ce a trăit în zadar. Când însă omul îşi întâlneşte sufletul-pereche, are sentimentul de regăsire, de cunoaştere dintotdeauna. Un bărbat ce se uneşte în plan material cu femeia care e jumătatea sa originară, redevenind un întreg, va avea, la sfârşitul vieţii, viziunea tuturor celor şapte vieţi ale sale. Se poate vedea atunci, în ochii săi, în momentul desprinderii sufletului de corp, bucuria deosebită ce aduce o scânteie aparte, din lumi cereşti.

Aşa exprimă Rebreanu, prin intermediul personajelor din romanul său, viziunea sa asupra sufletelor-pereche. Se poate observa că fiecare viaţă de căutare a sufletului-pereche este marcată de etapele: naşterea – recunoaşterea din priviri şi îndrăgostirea pasională – moartea. Unii critici literari au văzut în această idee a lui Rebreanu doar o încercare de a acorda obsesiei erotice o dimensiune metafizică, de a descoperi în atracţia corporală dintre bărbat şi femeie o finalitate superioară: regăsirea unităţii originare. Dar însuşi Rebreanu şi-a denumit romanul său cel mai iubit, „Adam şi Eva”, ca fiind „cartea iluziilor eterne…”

Este dorul cel mai profund al fiinţei umane să regăsească paradisul pierdut, patria spirituală, din care a fost alungat cândva; iar conform mitului sufletului-pereche, a regăsi unitatea originară înseamnă a te uni în plan fizic cu o anumită, unică persoană de sex opus.

O descriere a unei astfel de uniuni avem în romanul „Nuntă în cer” al lui Mircea Eliade, în povestea de dragoste copleşitoare dintre Mavrodin si Ileana: „este cu putinţă o regăsire desăvârşită în îmbrăţişare, ca şi cum ai cuprinde – pentru întâia oară – o altă parte din tine, care «te încheie», te completează, revelându-ţi altă experienţă a lumii, îmbogăţită cu noi, alte dimensiuni… De fapt, cunoaşterea desăvârşită a trupului Ilenei nu-mi revela ceva pe care îl posedam, ceva care imi aparţinea, ci imi revela propria mea fiinţă, făptura mea minunată, perfectă şi liberă. În clipele acelea fulgerate, un mare Om, cosmic şi viu, creştea din taina şi cu trupul Ilenei… Dar simţurile mele erau atunci altele; nu mai cuprindeau volume si linii, nu mai recepţionau senzaţii şi emoţii, ci parcă toate se topiseră împreună, într-o singură inimă de foc, şi, căzut din raptul acela suprem, nu mai intuiam decât o prezenţă, din care nu mă puteam smulge… Cât de luminoasă îmi apărea atunci moartea!… Simţeam că suntem foarte aproape de ea, iar făptura aceea cosmică şi liberă, născută din îmbrăţişare, este, ea însăşi, moartea noastră, şi ea nu poate fiinţa decât printr-o totală abandonare a cărnii, printr-o definitivă ieşire din noi… De ce n-aveam curajul să rămânem pentru totdeauna împreună, legaţi într-un singur corp cosmic? Nu mă gândisem până atunci la supravieţuirea sufletului, socotindu-mă apt numai pentru realităţi concrete. Dar am ştiut de atunci că nici un om n-ar putea supravieţui aşa cum este, rupt în două, singur. Viaţa are sfârşit aici, pe pământ, pentru că e fracturată, despicată în miriade de fragmente. Dar cel care a cunoscut, ca mine, desăvârşita integrare, unirea aceea de neînţeles pentru experienţa şi mintea omenească, ştie că de la un anumit nivel viaţa nu mai are sfârşit, că omul moare pentru că e singur, e despărţit, despicat în două, dar că printr-o mare îmbrăţişare se regăseşte pe sine într-o fiinţă cosmică, autonomă şi eternă…”

În romanul lui Mircea Eliade se poate observa, în desfăşurarea poveştii de dragoste dintre protagonişti, pericolul alunecării în egoism, în ciuda trăirilor sufletesc-spirituale deosebite. Ceea ce în trecut putea fi o cale de cunoaştere a fiinţei iubite, chiar o cale de iniţiere – unirea fizică cu persoana iubită –, nu mai poate fi valabilă în zilele noastre, Lucifer infiltrându-se prea mult în sufletele umane. Cei doi nu reuşesc să metamorfozeze iubirea, să treacă pragul de la beatitudine la transformarea de sine, iubirea lor rămânând lipsită de rod în planul fizic. Mavrodin, scriitor, de când a cunoscut-o pe Ileana nu mai are nici un impuls creator, obsedat fiind numai de dragostea lor. Iubirea lui este mai degrabă iubire de sine, el nu înţelege şi respinge dorinţa profundă a Ilenei de a avea un copil cu el. Sfâşiată între observaţia lucidă că cel iubit şi-a pierdut orice impuls creator, pe de o parte, şi durerea nespusă a maternităţii refuzate, pe de altă parte, Ileana fuge departe de el şi, în cele din urmă, moare. Spre deosebire de Mavrodin, ea presimţise că o astfel de mare iubire poate fi adevărată şi benefică doar în măsura în care poate fi roditoare în plan fizic. Altfel, aş putea spune, rămâne în bună parte un tribut adus lui Lucifer, un mare egoism în doi.

În Dialogul despre iubire din „Banchetul” lui Platon, Socrate, ca om al cunoaşterii, analizează iubirea dintre un bărbat şi o femeie. El vede aceast tip de iubire – iubirea erotică – doar ca pe un mijlocitor, un „daimon”, între om si Dumnezeu, între pământesc şi divin. Din sufletul ce aspiră spre iubire se naşte înţelepciunea. În aceeaşi idee, Rudolf Steiner defineşte erotismul ca fiind „servitorul inferior al iubirii”.

Şi totuşi, este ceva adevărat în acest mit al sufletelor-pereche? Îl putem oare privi ca fiind interpretarea distorsionată, incompletă, a unui mare adevăr din evoluţia omenirii?

Să nu uităm că Platon este unul dintre marii iniţiaţi ai Greciei antice. Ceea ce el prezintă în Dialogurile despre iubire din „Banchetul” despre fiinţa originară androgină şi separarea ei în două de către zei, în bărbat si femeie, poate fi considerat o înşiruire imaginativă a unor profunde realităţi spirituale. Numai interpretarea lor eronată a dus la atâtea neînţelegeri şi la aşa-zisul mit al sufletelor-pereche. În articolul „Separarea sexelor” din ciclul „Din cronica Akasha” (GA 11), Rudolf Steiner vorbeşte despre aceeaşi fiinţă primordială androgină. El spune că formele specifice ale bărbatului şi femeii, în decursul evoluţiei, au luat naştere dintr-o formă unică primordială, când fiinţa umană nu era nici bărbat, nici femeie, ci ambele în aceleaşi timp. Corpul uman era format din materii moi, maleabile, căruia sufletul putea să îi imprime cu uşurinţă propriile legi. În esenţa sa, sufletul prezintă ambele caracteristici, şi cele masculine – ce se regăsesc în partea de voinţă şi cele feminine – vizibile în partea de reprezentare, de imaginaţie. Odată cu solidificarea tot mai accentuată a materiei pământeşti, sufletele sunt obligate să îşi manifeste în plan fizic numai una dintre caracteristici: masculin sau feminin, apărând astfel ca bărbaţi sau ca femei. Cealaltă parte sufletească, complementară – feminină, pentru bărbaţi sau masculină, pentru femei – rămâne încă în lumea spirituală şi este folosită pentru dezvoltarea sufletului, metamorfozându-se în capacitate de gândire. Deci o dată cu separarea sexelor are loc şi apariţia gândirii. Avem ca urmare fiinţele umane, cu o parte manifestată în plan fizic – bărbat sau femeie – şi cu una sufletească rămasă în plan spiritual. În această parte necoborâtă, nenăscută încă în plan fizic, ierarhiile spirituale au depus germenele Eului: Eul Superior. Iar căutarea sufletului-pereche înspre regăsirea unităţii primordiale este încercarea de reunire în conştienţa din plan fizic cu complementul aflat în lumea spirituală, cu Eul Superior. Această strădanie, de a ajunge din nou la a fi un întreg, este tocmai iniţierea şi este prezentată ca fiind nunta dintre sufletul omenesc purificat – mireasa Sophia – si Eul Superior – mirele Christos. Acesta este sensul real al căutării sufletului-pereche.

Dar ideea iniţierii, aşa cum este prezentată, de exemplu, în nunta chimică a lui Christian Rosencreutz, apare distorsionat în mintea omenească, sub forma idealului de suflete-pereche pe care l-am prezentat la început. Lucifer încearcă să îi dea omului o variantă rapidă, fără efort, despre cum să ajungă din nou la unitatea primordială: prin indragostirea coplesitoare de un alt om, pe care il crede suflet-pereche. Si această iubire Lucifer o ia şi o transportă în lumea sa de beatitudini, intr-o zona sufleteasca ce nu vrea sa aiba de-a face cu lumea fizica, cu greutatile si responsabilitatile pe care aceasta le implica. Pe de altă parte, Ahriman este cel care, prin intermediul intelectului uman, distorsionează adevărul regăsirii unităţii primordiale, dându-i o formă materialistă şi spunându-i omului că îşi poate găsi complementul său numai în plan material, în unirea fizică cu un alt om. Aflat in aceasta situatie, prins intre Lucifer si Ahriman, omul devine tot mai egoist si mai indepartat de indatoririle sale pamantesti şi îşi pierde treptat Eul adevarat, legatura sa cu arhetipul Om.

Ca urmare, mitul sufletelor-pereche poate părea la un moment dat doar o mare iluzie şi amăgire. Şi totuşi, există un fir auriu nevăzut ce leagă iubirea în plan fizic dintre un barbat şi o femeie, pe de o parte, şi iniţierea văzută ca şi unire cu fiinţa complementară – Eul superior – aflată în lumea spirituală, pe de altă parte. Această legătură se vădeşte în plan fizic drept aspiraţia bărbatului către etern-feminin sau a femeii către etern-masculin. Prin această aspiraţie a sufletului, deja se iese din cadrul specific mitului, se depăşeşte ideea de unicitate, de existenţă a unei singure fiinţe de sex opus ce te poate împlini; şi femeia-ideal sau bărbatul-ideal poate fi întrezărit în mai mulţi oameni. Într-un fel, e ca şi cum Eul superior – sufletul nostru pereche aflat în lumea spirituală – ni s-ar oglindi brusc prin intermediul unei persoane de sex opus şi atunci ne îndrăgostim de cineva pe care poate îl zărim pentru întâia oară. Rudolf Steiner ne atrage atenţia asupra diferenţei dintre iubirea egoistă – a te iubi pe tine însuţi ca fiinţă spirituală, oglindit in celălalt – şi iubirea adevărată faţă de celălalt: „Fiinţa iubită pentru unele calităţi către care omul tinde în mod natural este iubită prin intermediul sufletului accesibil elementului luciferic. Fiinţele din lumea sensibilă care sunt iubite pentru calităţile pe care le manifestă în lumea fizică sunt într-adevar iubite; în acest caz, nici un element luciferic nu se poate strecura în iubire.” Calităţile amintite aici, spre care omul tinde în mod natural şi le vede oglindite într-o persoană de sex opus, sunt calităţile Eu-lui Superior, pe care omul şi le presimte ca potenţialităţi, dar pe care nu şi le poate încă recunoaşte în el. Şi atunci el poate deveni dependent de celălalt, văzând în el complementul său, cel care îl face să redevină „întreg” şi fără de care nu mai poate trăi.

„A iubi presupune a îngloba conştienţa unei alte fiinţe în propriul suflet. Pentru aceasta, este necesar ca forţele egoiste ale sufletului să fie estompate, pentru ca omul să-şi poată dezvolta facultatea de a simţi în el însuşi suferinţele şi bucuriile unei alte fiinţe”, spune Rudolf Steiner. Pornind de la strădania permanentă de a diminua forţele egoiste ale propriului suflet, manifestând un interes real pentru partener, se poate construi pas cu pas o relaţie de iubire adevărată, în care etapa de îndrăgostire, de trăire a unei „întâlniri cu sufletul-pereche”, constituie doar un preambul. În viaţa reală, povestea de iubire nu se termină ca în basme: „…s-au căsătorit şi au trăit fericiţi până la adânci bătrâneţi”, ci de abia din acest punct poate începe cu adevărat. (scris de Delia Soare, în primavara 2009)

Viaţa ca drum iniţiatic, în „Siddhartha” lui Hermann Hesse

Publicat pe octombrie 6, 2010 de Delia Soare

Nu intamplator acesta a fost primul articol mai amplu scris de mine. „Siddhartha” este una dintre cartile mele de suflet, poate chiar cea mai apropiata (Hermann Hesse fiind scriitorul meu preferat), iar personajul Siddhartha imi este nespus de drag, el, cu cautarea sa sincera, neostenita si nonconformista a adevarului. Este fratele meu iubit, este un alter-ego al meu, intr-o alta lume, intr-un alt timp… M-am recunoscut in el, am invatat multe de la el, il urmaresc mereu cu admiratie in calatoria sa.

În această „poemă indiană”, cum îşi intitulează Hermann Hesse povestirea, putem urmări destinele a trei oameni aflaţi pe calea iniţierii: Siddhartha – fiul de brahman, Govinda – prietenul său din copilarie si Vasudeva, luntraşul de la marginea pădurii.

În timp ce Govinda are mereu nevoie de un maestru spiritual pe care sa il urmeze, de o învăţătură după care sa se ghideze, Siddhartha este un individualist ce pune sub semnul întrebării orice învăţătură şi învăţător şi îşi urmează mereu propria sa cale. Iar luntraşul Vasudeva este omul simplu şi cu inima curată ce nu cauta învăţături, maeştri spirituali, ci primeşte iluminarea prin iubirea si dedicarea pe care o are faţă de natură. “Maestrul spiritual” al lui Vasudeva este chiar râul peste care el îi trece pe oameni cu luntrea sa şi de la care el a învăţat arta de a asculta cu adevărat. Atât Siddhartha cât şi Vasudeva primesc în final iniţierea de la forţele naturii, dar drumurile lor sunt foarte diferite.

Siddhartha este un sincer căutător al adevarului, fiind gata să plătească orice preţ pentru a găsi iluminarea. La casa părintească, el a învăţat înţelepciunea comorilor brahmanismului de la tatăl său şi mai apoi i-a urmat pe şamanii ascetici, învaţând de la aceştia metodele de a-şi stapâni dorinţele trupului şi sufletului. Dar nici una dintre aceste căi spirituale nu i-a adus iluminarea mult-dorită şi în plus a observat că nici cei mai avansati pe aceste căi spirituale nu au ajuns să exprime OM – îndumnezeirea lumii – în fiinţa lor:

“Om este arcul, săgeata e sufletul,

Brahman este ţinta săgeţii,

Iată unde trebuie să nimereşti fără abatere.”

Împreuna cu prietenul său Govinda, care îl urmase până acum în căutările sale, Siddartha se alătură mulţimii de oameni ce îi urmau marelui iluminat Gautama Buddha.Tânărul indian este foarte impresionat de personalitatea deosebită a lui Buddha:

“Se uită însă cu atenţie la capul lui Gautama, la umerii săi, la picioarele sale, la mâna lui ce atârna calm şi avu impresia că fiecare falangă de la fiecare deget al acestei mâini era învăţătura însăşi, iradiind, respirând, emanând, răspândind cu strălucire adevărul. Bărbatul acesta, acest Buddha, era întruchiparea adevărului, chiar şi în cea mai mică mişcare a degetelor sale. Omul acesta era un sfânt. Siddhartha nu venerase niciodată un om atât de mult, nu iubise niciodată un om atât de mult ca pe acesta.”

Dar Siddhartha crede în continuare că nici un învăţător sau învăţătură spirituală nu sunt deasupra oricarei întrebări. In discuţia avută cu Gautama, Siddhartha îşi exprimă îndoiala că iluminarea ar putea fi predata altora prin vreo învăţătură, argumentând ca chiar el, marele Buddha, a ajuns la iluminare fără a fi călăuzit de vreun maestru. Mai mult, Siddhartha găseşte chiar şi o fisură în minunata învăţătura budistă, în contradicţia dintre eliberarea de cele lumeşti, pe de o parte şi găsirea unitaţii lumii, pe de alta parte.

Deşi mult timp a încercat să se elibereze de lumea simţurilor, de dorinţele legate de cele pământeşti despre care se spunea că încătuşează spiritul, Siddhartha are presimţirea acestui mare adevar: în aflarea unităţii primordiale pe care el o cauta, lumea simţurilor este la fel de importantă ca şi cea a spiritului. Pentru el, această revelaţie este ca un fel de trezire, pe care o are privind la frumuseţea şi viaţa ce îl întampină în contemplarea naturii. În acest moment de răscruce din viaţa sa, în care el lasă in urmă părinţi, prieteni, maeştri şi orice învăţătură, Siddhartha trece printr-un moment de extremă singurătate, în care, învingându-şi teama, simte cum Eul său se cristalizează şi luminează ca o stea.

Prietenul Govinda a rămas discipol al lui Buddha, iar Siddhartha vrea să caute iluminarea în lumea simţurilor. Îl întâlneşte pe luntraşul Vasudeva, care îl trece râul în luntrea sa. Râul apare aici pentru prima data, ca simbol al trecerii lui Siddhartha spre o nouă viaţă.

Ajuns în oraş, de-acum noii săi tovarăşi de drum sunt preafrumoasa curtezană Kamala, de la care Siddhartha învaţă arta dragostei şi negustorul Kamaswami, care îl învaţă arta mânuirii banilor. Iniţial, pentru Siddhartha totul este un joc şi se amuză cu superioritate spirituală de ceilalţi oameni. El îi vede pe aceştia ca pe nişte copii, deoarece iau atât de în serios acest joc al vieţii şi suferă pentru lucruri care pentru el sunt doar aparenţă şi amăgire. Treptat, Siddhartha, devenit între timp un bogat negustor, se cufundă tot mai mult în aceste lucruri trecatoare, luând la rându-i “jocul” tot mai în serios şi uitând să mai piardă şi să câştige cu zâmbetul pe buze. Blazat, ajuns la saţietate, el devine tot mai nefericit, pe măsură ce are tot mai mult din plăcerile vieţii: dragoste trupească, bani, mâncare, băutură, jocuri de noroc. În aceasta lungă perioadă din viaţa sa, un singur lucru nu a putut întelege şi trăi Siddhartha: iubirea.

Într-o noapte, el are un vis care îl zguduie: pasărea rară şi cântătoare din colivia Kamalei murise. Siddhartha îşi dă seama că pasărea simbolizează chiar sufletul său care moare treptat în acest mod de viaţă. Şi în aceeaşi noapte el fuge neştiut în lume, lăsând încă o dată totul în urmă. Cu sufletul secat, rătăceşte până ajunge din nou la râul de la marginea pădurii. Plin de deznădejde, realizând că este mai departe ca oricand de iluminarea multdorită şi lipsit de orice identitate, el vrea să îşi curme viaţa. În acest moment de imensă disperare, când este gata să se arunce în râu, din cotloanele cele mai ascunse ale sufletului său el aude un cuvânt sacru: OM. Cuvântul pe care el medita ca tânar fiu de brahman şi care îi reaminteşte de indestructibilitatea spiritului din sufletul omenesc. Şi speranţa renaşte în sufletul său şi el adoarme pe malul râului. La trezire, Siddhartha observă un budist ce îi veghease somnul: chiar vechiul său prieten Govinda, care a rămas discipol fidel al lui Gautama Buddha. La început nerecunoscându-l, mai apoi dezamăgit că înzestratul său prieten din copilarie a ajuns doar un om bogat, după cum îl arată hainele, Govinda îşi urmează drumul. Siddhartha se bucură că l-a reîntâlnit şi zâmbeşte în sinea lui la nedumeririle acestuia, căci el simte că el, Siddhartha, tocmai a renăscut ca om nou – ceea ce Govinda nu poate încă să observe.

Reîntâlnindu-l pe luntraşul Vasudeva, acesta îi aminteşte acum de marele iluminat Buddha, atât de multă pace, linişte şi lumină emană. Şi Siddhartha hotărăşte să rămână cu el în căsuţa de la marginea pădurii şi să lucreze ca luntraş. La întrebările lui Siddhartha despre cum a ajuns la iluminare, luntraşul nu îi raspunde nimic altceva, decât îl îndeamnă să contemple în fiecare zi râul. Urmându-i sfatul, Siddhartha trece şi el printr-o anumită iniţiere prin forţele naturii, devenind la fel de senin şi de luminos ca şi Vasudeva.

Dar urmeaza proba cea mai dificilă în viaţa sa: să înveţe ce este iubirea. Reîntalnirea cu Kamala, care a plecat în pelerinaj şi este acum pe moarte, îl aduce în viaţa sa pe fiul lor, născut după plecarea sa şi despre care Siddhartha nu ştia nimic. El simte o iubire nespusă pentru băiatul rebel de 11 ani, în care se recunoaşte pe sine însuşi cum era cândva. În dorinţa sa de a-l proteja de ispitele şi pericolele care îl pândesc în lume, Siddharta vrea sa îl ţină lângă el, în căsuţa din pădure. Însă băiatul răsfăţat şi independent nu suportă viaţa simplă şi ordonată şi nici pe acest tată atât de blând, dar care de fapt îl ţine prizonier cu iubirea sa exagerată. Şi într-o noapte, furând toţi banii obţinuţi din plata ca luntraşi, băiatul fuge în lume. Părăsit de fiul său, la fel cum şi el altădată îl părăsise fără remuşcari pe tatăl său, Siddhartha suferă nespus. El pleacă în oraş şi rătăceşte disperat pe străzi, cautându-l în zadar pe fiului multiubit. Prietenul Vasudeva, care l-a urmărit pe ascuns în tot acest timp, îl ia pe bătrân şi îl conduce din nou la căsuţa din pădure, îndemnându-l să îşi regăsească liniştea în contemplarea râului.

Şi încetul cu încetul, Siddhartha înţelege că iubirea înseamnă să îl ajuţi, dar să îl laşi pe celălat să meargă liber pe drumul său. Rana din inima îi înfloreşte, el de-acum a ajuns nu numai la iluminare, ci a devenit în toată fiinţa sa chiar adevarul, chiar iubirea. Batrânul Vasudeva, simţind că şi-a terminat misiunea pământească, se retrage în pădure pentru a-şi depune corpul fizic. Iar Siddhartha rămâne în continuare ca luntraş la marginea pădurii.

Într-o zi vrea să treacă râul un bătrân budist, în care el îl recunoaşte pe Govinda. După moartea marelui Buddha, acesta rătăceşte încă în cautarea iluminarii. Cu greu îl recunoaşte pe Siddhartha în omul sfânt din faţa sa şi îl roagă să îl înveţe şi pe el cum să atingă iluminarea. Zâmbind, cu acel zâmbet plin de înţelepciune şi nespusă iubire dar şi puţin ironic precum al marelui Buddha, Siddhartha îi spune că iluminarea nu poate fi predată.

“Aici, pe această luntre, predecesorul şi învăţătorul meu a fost un om, un sfânt, şi el nu a crezut ani de-a rândul în nimic altceva decât în acest fluviu. El băgase de seamă că glasul fluviului îi vorbea, de la el a învăţat multe lucruri, el l-a educat şi l-a învăţat, i se părea că fluviul este Dumnezeu, însă nu a ştiut ani de-a rândul că orice rafală de vânt, orice nor, orice pasăre, orice cărăbuş este la fel de dumnezeiesc, ştiind şi fiind în stare să-l înveţe la fel de multe lucruri ca şi fluviul pe care îl adora. Dar atunci când a plecat în păduri, sfântul acesta ştia totul, ştia mai multe decât mine şi decât tine, şi asta fără nici un învăţător , fără cărţi, ci numai şi numai pentru că el crezuse în acest fluviu.”

Şi el îl roagă pe Govinda să îl sarute pe frunte. Acesta îi urmează sfatul şi în acel moment ceva miraculos se întâmplă: prin iubirea intensă pe care Siddhartha i-o poartă, Govinda primeşte la rându-i iluminarea, având revelatia unităţii divine în prietenul său.“Dragostea, o, Govinda, mi se pare a fi lucrul cel mai important dintre toate.”

Este remarcabil faptul că dintre cei trei căutători spirituali, Siddhartha este singurul care are puterea de a-l ilumina prin fiinţa sa pe un alt om de care el este legat prin iubire. Vasudeva s-a iniţiat prin forţele naturii, dar nu poate să pună în cuvinte trăirile sale şi să le explice altui om. La întrebarile lui Siddhartha, Vasudeva doar îl îndeamnă să contemple râul. Siddhartha însă poate să numească ceea ce trăieşte el din îndumnezeirea lumii.

Putem spune că creând personajul Siddhartha, Hermann Hesse a creat un personaj mai desăvârşit decât însuşi Buddha. Siddhartha este precursorul omului modern aflat pe calea modernă a iniţierii. El a aflat că iluminarea nu poate veni de la învăţători, învăţături, de la lumea spirituală sau de la lumea materială, ci iluminarea înseamnă tocmai gasirea prin propriile puteri a unităţii între polarităţile existenţei. Drumul său este o luptă continuă în a încerca să împace aceste polarităţi între ele, învăţând că respingerea unui pol şi îmbrăţişarea totală a celuilalt nu îl poate conduce la iluminare. Siddhartha se iluminează atunci când priveşte râul, căci râul sugerează vizual această polaritate: el este în continuă mişcare şi totuşi rămâne pe loc, este acelaşi la izvorâre şi la revărsare, reprezintă unitatea ideală a polarităţilor. Răsplata lui Siddhartha pentru toţi anii săi de studiu este capacitatea de a înţelege intuitiv vocea râului, de a întelege profund mantra OM, care este tocmai unitatea polarităţilor. El se iluminează când acceptă cu toată fiinţa sa că totul este adevărat şi fals în acelaşi timp, că viaţa şi moartea sunt o unitate şi că ceea ce uneşte toate aceste polarităţi în sufletul omului este iubirea. (Delia Soare)

SENSURI

De ce îi este omului de astăzi foame ? De iubire şi de sens. (N. Steinhardt)

Arhive etichetă: initiere